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domingo, 22 de noviembre de 2009

ECOS DE LAS PALABRAS, REFLEJOS DE LAS COSAS: SOBRE LAS PALABRAS Y LAS COSAS DE MICHEL FOUCAULT. 1a Parte


Por Carlos Valdés Martín

En primer lugar, conviene reconocer méritos a una reflexión cuando engloba, integra, engalana y seduce simultáneamente, en efecto, Foucault es uno de los principales seductores del pensamiento del final del siglo XX, quien con estilo desafiante e innovador retó las tendencias y las inercias del pensamiento para proponer nuevos rumbos. Por mi parte, me confieso, casi he sido alérgico a su tendencia de pensamiento y a pesar de mis propios disgustos, centrados en algunas temáticas puntuales como su “abatir al sujeto (hombre)” y su filiación (inicial) estructuralista debo reconocerlo como un pilar de las reconsideraciones teóricas, con denso fondo teórico para las construcciones pos-modernistas. En fin, esta evaluación me resulta difícil, ya que viajar por los entretelones del pensamiento de varios siglos resulta casi extenuante, pero también alegre por la amplia recuperación de visiones, discursos e integraciones, entonces al final de la jornada Foucault me parece el creador de un museo propio, a la manera como también lo haría un Elías Ashmole, precursor temprano de una museografía de inquietud intelectual.

El tema de las Meninas y el orden de las cosas
Este inicio me encanta y entusiasma, asimismo indica el estilo del pensamiento. Las Meninas representan una pintura cumbre de la tendencia barroca del arte, el arte también es pensar, entonces el arte de Velásquez también no atrae hacia el pensamiento barroco. ¿Es una metáfora el cuadro de las Meninas o resulta ya una revelación? En este caso, supongo es una revelación, porque la perspectiva teórica de Foucault me parece perfectamente barroca, no en estricto sentido, sino en la complejidad buscada, porque en cada punto de vista, emplea uno distinto para entrelazarlos, y ese entrelazamiento continuo de los modos discusivos, le permite acceder a una nueva plataforma y coronar su propia perspectiva teórica. Asimismo, no integra una obra de antigüedades sino de novedades, su motivo explícito fue la admiración causada por una anotación de Jorge Luis Borges cuando relata el modo de integrar cosas dispares dentro de una “enciclopedia china”. Conviene indicar estos contrapuntos: ficción literaria fantástica en Borges, arte barroco en Velásquez y teoría del pensamiento dentro de Foucault. Su pretensión es mostrarnos el modo como se forja el pensamiento, la creación de una “episteme” donde se establecen las posibilidades el pensamiento. La instauración del “orden de las cosas” marca el primer tema de Foucault ¿cómo se ordenan las cosas? Esa es una pregunta esencial y ofrece una amplia respuesta, atravesando los siglos y las mentalidades, mostrando los modos de discursos teóricos, científicos y literarios. Este concepto de orden (para pensar, para aprender, para decir, para captar…) de las cosas resulta clave en la visión de Foucault. Nos indica “El orden es, a la vez, lo que se da en las cosas como su ley interior, la red secreta según la cual se miran en cierta forma unas otras, y lo que no existe sino a través de la reja de una mirada, de una atención, de un lenguaje” Entonces le parece que tal orden para relacionar las cosas y generando una percepción fabrica el signo y el medio privilegiados, así “encapsulan” a las personas y entonces “Los códigos fundamentales de una cultura (…) fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá.”[1] Sin embargo, le parece que el fundamento del orden se encuentra en una región media justamente donde estima Foucault aparece dicho orden, la cual “entrega el orden en su ser mismo” y “existe en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar los códigos ordenadores y las reflexiones sobre el orden, una experiencia desnuda del orden y sin modos de ser”, y siendo esta la zona más fundamental y al existir “anterior a las palabras, a las percepciones y los gestos” resulta ser “más sólida, más arcaica, menos dudosa, siempre más ‘verdadera’ que las teorías que intentan darle forma explícita”[2] Este extraño reino medio donde Foucault coloca la creación espontánea del orden mental de cada época, corresponde en otras visiones a la ideología (o más precisamente a su fuente) o bien a los “espíritus de época”, un reinado de lo social para Marx, un reinado del inconsciente para Freud, de tal modo se integra una plataforma que nos permite entender el porqué de los resultados intelectuales de cada periodo. Y los resultados intelectuales, las obras de teoría y de pensamiento son la materia de la evidencia, así se requiere de justificar la génesis relativamente homogénea de cada periodo. Por tanto Foucault presenta “un estudio que se esfuerza por reencontrar aquello a partir de lo cual han sido posibles los conocimientos o teorías; según cuál espacio de orden se ha constituido el saber”, por tanto no le interesa el valor racional de las teorías, ni su progreso, sino “sino sacar a luz el campo epistemológico”[3] o lo que también llama reiteradamente descubrir “las condiciones de posibilidad”. Bajo esa óptica no plasma una historia de la continuidad de las ideas teóricas o el progreso de su objetividad, sino una operación por estratos, lo que él denomina una arqueología, para colocar cada tiempo del pensamiento dentro de una “episteme” o condición de posibilidad. Ciertamente, aunque en otros aspectos resultara confrontable el enfoque de Foucault su visión daría lugar a una profundización cualitativa de cada periodo del pensamiento, permitiendo mostrar su estructura de operación, zurciendo lateralmente entre la formación de cada periodo, estableciendo los vínculos entre una modalidad de biología y de filosofía, entre una gramática y una economía, entre una geografía y una economía, etc. Esa posibilidad de una apreciación cualitativa genera sus frutos reales en la obra de Foucault y se le debe reconocer su mérito, sin embargo, no siempre permanece fiel a su premisa, y durante diversos tramos de su texto ignora la especificidad. Si por un momento comparamos los logros de Foucault con los de Frances Yates[4] sobre el mismo periodo, descubrimos que otra historiadora con menos pretensión en su trascendencia teórica y simplemente amando la materia de estudios y bajo los procedimientos tradicionales del historiador, realiza descubrimientos tan sorprendentes al mostrarnos una filosofía oculta dentro de autores muy importantes. De manera puntual me parece que algunas de las “estructuras de pensamiento” o piezas de la epistemología del periodo, de manera clara quedan achatadas durante la interpretación de Foucault, ya que esas piezas deben encajar dentro del orden de la episteme definida, como acontece con el tema del microcosmos y su función clave para el pensamiento renacentista.

El tema del sujeto o del hombre, y un vacío en el lugar del rey
Como subtema de fondo, en el método propuesto por Foucault su planteamiento no revela que conduce hacia la desaparición del Hombre o del Sujeto, combatiendo contra un tema fundamental de la estructuración del pensamiento filosófico y teórico. Sin ahondar en este punto demasiado, Foucault nos afirma que se trata de una posición relativamente novedosa, propia del pensamiento moderno, definiéndolo “sólo como un desgarrón en el orden de las cosas” y para él “reconforta y tranquiliza el pensar que e hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva”[5] Como el tema no está explicado, parecería que combate a la realidad empírica de las personas lo cual resultaría un disparate, y la objeción de Foucault corresponde al eje filosófico, al centro de la creación del pensamiento.
Y ya que el arte nos permite una interpretación libre nos permite comprender el cuadro de las Meninas de una manera opuesta a Foucault, para el teórico francés un resultado es la desaparición del sujeto real dentro del cuadro, porque los focos originales fueron el pintor (creado) y el rey (motivando, solicitando la obra), sin embargo en mi opinión Velásquez con esta precisa obra cumple un reto impresionante y hasta ejemplar al colocar al espectador ante el cuadro de las Meninas, y sucede lo mismo con cada humilde espectador, que termina colocado en la posición del rey. Curiosamente Foucault estima que esta obra singular revela la supresión del sujeto, pasando hacia a pura representación, y por el contrario mis reflexiones indican que el resultado es convertir al simple espectador (la sencillez de la mirada pasiva) en un soberano (los atributos del poder absoluto).
[1] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 5.
[2] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 6.
[3] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 7.
[4] YATES, Frances, La filosofía oculta en la época isabelina y El iluminismo rosacruz.
[5] FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, p. 9.

jueves, 19 de noviembre de 2009

HACIA MI JEAN PAUL SARTRE PERSONAL

Por Carlos Valdés Martín

La novedad clásica y la forzada
El filósofo francés Jean Paul Sartre, como muchos otros coetáneos y compatriotas (pertenecientes a su misma época y tierra) tuvo el sentido de la importancia de ser un intelectual colocado en su lugar y su momento, es decir, estuvo correctamente ubicado (en situación, diría él mismo) para definir su papel en el mundo. Tengo la fuerte impresión de que una enorme habilidad para definirse y valorar su importancia ha sido el signo distintivo de gran parte de la intelectualidad francesa desde los tiempos de Luis XIV; ellos (aunque no todos) fácilmente se valoran a sí, con una importancia histórico mundial tan elegante y evidente, donde no se observa nada forzado, sino que el zurcido queda invisible, casi resulta imposible distinguir la actitud debajo de lo actuado y escrito. En el caso cuando se observara una separación o un forzamiento entre lo hecho y la actitud (de la importancia de lo hecho) la mera percepción del forzamiento se convierte en una decepción y en una mascarada. Entre los clásicos del pensamiento francés esto no ocurre jamás, y Sartre es un clásico, pero ya después irrumpen en escena otros innovadores como actores afectados o artificiosos, tal como sucede el caso de algunos post-estructuralistas, y en general, con una tendencia a forzar la novedad intelectual dentro del territorio intelectual francés.
En síntesis Sartre genera una novedad casi espontánea, elabora su mixtura, y hasta cuando vocifera que él se mantiene dentro de la ortodoxia del marxismo también trasluce su creatividad, la semilla de lo nuevo. En principio, él no pretendió ser un filósofo novedoso (el novedoso del filosofar) o un pensador completamente original (un “originador” del pensamiento), sino se adscribió primero a las corrientes de la fenomenología (desde la visión de Husserl) y del existencialismo (después del punto de vista fundador de Soren Kierkegaard), para establecer una elegante filosofía existencialista. La confluencia entre esas dos grandes vertientes filosóficas proporciona enormes resultados intelectuales expresados en su obra El ser y la nada, y de una poderosa guadaña (como si su acerado filo trajera la muerte, el final o una cosecha) literaria manifiesta en varias obras como la Nausea. Sin embargo, la crisis política y social de la Segunda Guerra mundial lo internó por el camino del marxismo, procurando unir su vena existencialista y fenomenológica con el marxismo, para crear obras de análisis denso como La crítica de la razón dialéctica, y literatura consciente o politizada como Las manos sucias. Entonces abraza simultáneamente tres tendencias filosóficas moviéndose entre fuertes vientos creativos, donde su pensamiento ofrece intensos y variados matices.

Una fenomenología radical y crítica
El río caudaloso de aportaciones de la fenomenología no se alcanza a vislumbrar sino cuando se presentan las investigaciones de El ser y la nada. Una fenomenología demasiado radical nos parece invitar a mantenernos dentro de la superficie, a no remontar la piel del fenómeno rechazando la esencia, sin embargo, existe una versión más crítica y radical del tema, y esa es la herencia del Sartre maduro en su etapa pre-marxista. Mantenerse en el fenómeno y ahondar completamente, esta es una paradoja que resuelve perfectamente mediante la irrupción de la nada para la explicación del ser humano, como una entidad donde habita una nihilización constante (conversión hacia la nada), tan radical que fundamenta su concepto de la libertad, y las estructuras esenciales de la existencia, como acontece con la mirada, el futuro, la esperanza, el deseo, la hipocondría, etc.; los temas más aparentemente irrelevantes son materia de esta filosofía que muestra la riqueza y hasta el salvajismo de la una apariencia ignorada (fenómeno), indica que el territorio de las sensaciones no está domesticado, y que cada persona vive presa de una angustia radical, una posibilidad absoluta de aniquilación o de despertar a cada paso.
Como ejemplo elegante y alentador de esta fenomenología existencialista aparece la teoría de la mirada, la cual parte del reconocimiento del egoísmo de la mirada individual, su organización concéntrica a partir de la cual los objetos se organizan. Además mirar implica ya salvar la distancia, atrapar los objetos, fijarlos, y establecer su jerarquía entre lo fijado y su fondo. Pero la situación se complica y tensa con la aparición del “otro”, ese prójimo quien también posee las cualidades de la mirada, y al mirarme también me atrapa, me coloca en su periferia, y de esa manera empieza a perderse mi centro, así dejo de colocar y atrapar (jerarquizar a partir de mi) para también quedar colocado y atrapado (inferior-jerarquizado desde el otro). Con el tema de la mirada del otro a Sartre le parece que emerge una primera esclavitud, una conversión del sujeto libre en objeto de una mirada, una reducción a la “facticidad”. Si bien, no implica una esclavitud en el sentido social, sí existe una dependencia radical en el sentido existencial, entonces el individuo también requiere del “otro” para volver a existir en plenitud, rescatar su entidad, dejar de ser un cuasi-objeto y volver a rescatar su completa libertad… Y tantas más conclusiones desprende el filósofo con la simple mirada.

La existencia: tema para la filosofía
En parte ya abordamos este aspecto, pues Sartre adopta aportaciones del existencialismo cristiano, para empezar sobre el eje de la filosofía. El danés Kierkegaard había protestado contra la filosofía de su generación por estimarla extraviada en su objetivo, pues esa filosofía avanzó creando un gran castillo para las ideas, divagando sobre la esencia del mundo, y muchos temas mundanos, cuando la única temática posible debe corresponder al humano. Este enfoque de la filosofía propuesta por el danés fue denominado existencialismo, para colocar el acento de un partidismo cuando enfoca la problemática de la persona misma. Para otros enfoques filosóficos los temas de la angustia[1] y el destino de la persona son irrelevantes o inexistentes, dejándolos fuera de la reflexión seria, pero Kierkegaard defiende que tales temas resultan los únicos temas relevantes para la filosofía. A su manera, nos propone una “revolución Copernicana” de la filosofía, a constreñirse a una reflexión seria sobre los problemas que efectivamente puede enfrentar una vida. Y no es que las otras filosofías dejaran completamente fuera al problema humano, pero lo atacan con rodeos y tangencialmente desde otras problemáticas diversas, ya sea colocando unos capítulos o estableciendo reflexiones especiales dentro una “fenomenología del espíritu”. A Sartre, por principio, le parece razonable empezar con ese enfoque y preguntarse seriamente por el destino de las personas antes que perderse en los temas de la objetividad o la vida de grupo, aunque durante su periodo más marxista buscará un balance entre el enfoque social y el problema individual, sin aceptar el despreciarlo.

Una libertad fundamentada en la nada
De su gran obra de la edad mediana se desprende que Sartre fundamenta la libertad en base a la negación radical, justamente a partir de la nada verdadera que descubre en el fondo del individuo. La nada perfila el rasgo distintivo de la condición humana, en un sentido tan completo para la visión de El ser y la nada, como ningún filósofo anterior parece haberlo establecido. Existieron ya interpretaciones parciales de ese nihilismo interior al espíritu humano, como la parte de negación en el curso completo de lógica, naturaleza, y espíritu de Hegel, o bien, el existencialismo cristiano de Kierkegaard asumía una nulidad esencial de la persona ante la vida y ante Dios que lo sumía en una angustia. Porque además ese es un aspecto importante de la definición existencialista de angustia desde Kierkegaard, porque la angustia queda definida como un sentimiento emergente ante la nada, sin motivo de ataque propiamente, porque se levanta ante la libertad de la decisión, la cual es un acto de libertad. En esta ecuación, la libertad se basa en la indeterminación, y la cual equivale a la causa de la nada, o sea, opera mediante la no causalidad, la procedencia desde la nada. La angustia surge porque no hay determinación, no existe antecedente del acto que se lanzará, la angustia muestra el aviso de un “salto al vacío” de las decisiones libres. “La libertad es precisamente la nada que ha sido en el corazón del hombre y que obliga a la realidad humana a hacerse, en lugar de ser”[2] Esto significa que dentro del cada persona habita una indeterminación radical, la cual exige actuar con libertad para elegir, incluso la renuncia a la libertad encierra una elección, aunque se ignore. Siendo estrictos esta definición de la libertad no resulta consistente con el marxismo, el cual la concibe como un proceso de trabajo, sin un nihilidad interna, sino enfrentando una negatividad exterior (especie de nihilidad exterior), contenida en la escasez del medioambiente y de la sociedad, sin embargo, Sartre no concilió ambos polos, y se mantuvo existencialista dentro del marxismo[3].

La primera elección, la de sí mismo.
Debido a la radicalidad de la nada yaciendo en el fondo de cada conciencia, casi literalmente la persona resulta ser nadie, antes de su elección, antes de su acto libre. Para esta versión radical del existencialismo, el nombre y los antecedentes son elementos, pero aparecen en tránsito hacia su anulación mientras no se reconfirman en base a una elección. Entonces, ante el significado limitado de los antecedentes de cada persona, la elección de sus actos implica la creación de su vida.
Si la vida entera es un largo proceso de elección, entonces ¿cómo se jerarquiza? Sin detenernos en los muchos detalles, la primera elección es la de sí mismo, la definición del proyecto de vida. Cada persona, en su momento, establece la ecuación fundamental de su existencia cuando determina su proyecto de vida, su propia elección. Cuando se toma esta opción, se cuadriculan las demás y se define el sujeto a sí, para mantenerse en su ámbito, y marca su personalidad. Recuerdo que para la biografía de Baudelaire, Sartre plantea que este gran creador, tuvo como eje de su existencia la continuidad de un “proyecto de mediocridad” estableciendo siempre metas inalcanzables y criterios desorbitados, siempre motivadores de la reprobación y el desencanto; entonces bajo este concepto de “proyecto de mediocridad”, aunque Baudelaire fuese un genio del arte, su propia estimación resultaba reprobada, siempre debajo de las expectativas, siempre criticado internamente, así imposible de satisfacerse.

El compromiso, el desfiladero de la existencia
Y además de la elección fundamental, aparecen constantemente muchas elecciones, la vida es una plétora de elecciones, y en este sentido resulta extraño que Sartre haga tanto énfasis en el compromiso, en que el arte y la inteligencia deben permanecer comprometidos con una causa social, incluso popularizando en su tiempo el término de “literatura comprometida”.
Si bien la libertad le parece completamente radical, una vez definida, también insiste en la importancia del compromiso, pues a la libertad no le queda de otra que “quedar comprometida”, porque la realidad únicamente la puede comprometer, porque su única vía es estar en medio de algo, anclada a las consecuencias de su propia elección[4]. La libertad desemboca siempre en un compromiso para actuar, de lo contrario quedará presa de su propia posibilidad, manteniéndose en el principio de la angustia sobre su posibilidad indefinida, su viabilidad de hacer algo más allá de sus posibilidades, manteniéndose en una especie de irrealidad. Para que la libertad adquiera la densidad de lo real debe comprometerse y entender que se ha comprometido definitivamente, haciendo su apuesta final.

La situación, teoría de
Para un pensador de la talla de Sartre, la correcta ubicación se convierte en la teoría de la situación y de la trascendencia, que es una teoría que ya se encuentra, con sus diferencias, en Ortega y Gasset y en el marxismo. Hasta el momento no he encontrado una referencia de José Ortega y Gasset como su afluente en la teoría de la situación, sin embargo, en este punto su cercanía “conceptual” es asombrosa, mientras su lejanía en enfoque nacional me parece también asombrosa. La teoría de Ortega y Gasset sobre la situación se enmarca en una visión de oposición al atraso español, espetándola como una revelación contra los incrédulos, como una obligación de los españoles para estar a la altura de los tiempos (su situación colectiva); por lo que el enfoque ya es muy social y no exclusivamente individual. El inicio de la teoría de la situación de Sartre parece basarse casi exclusivamente en la práctica individual que se opone a la colectiva, se opone al mundo general; inicia como ontología desde una variación de Robinson Crusoe. Para Sartre la situación indica la inmediatez del mundo, la mera existencia del individuo es situarse en el mundo, un universo que ya forjó una totalidad para él, que lo pone en todas las dimensiones de espacio y tiempo, pero también en los antecedentes totales de su vida: el lenguaje sitúa, la nacionalidad sitúa, la raza sitúa, la complexión física sitúa, la ciudad sitúa, etc. Las situaciones sobre cada persona enlazan un cruce infinito de predefiniciones de su ser, y con esa totalidad predeterminada debemos de contar, claros y conscientes de la determinación de la circunstancia, pero hasta la ignorancia no queda impune: la ignorancia también resulta cómplice de la situación. Si nos fijáramos demasiado en la situación terminaríamos por declararnos fatalistas y sometidos a los dictados del medio, títeres de las circunstancias. Y para Sartre aparece lo opuesto, el más allá de la situación siempre resulta determinante, y lo forma la libertad de cada individuo, por lo mismo la situación queda disuelta constantemente por la liberación.

La trascendencia, un acto libre, y el círculo de lo práctico-inerte.
Si tenemos claro que para la concepción de la dialéctica uno de los eslabones cruciales está en le concepto de trascendencia, casi diríamos patentado por Hegel, entonces comprenderemos que el interés recurrente de Sartre por la trascendencia es un también un eslabón teórico crucial que debemos abordar. Desde sus escritos de juventud Hegel utilizó magistralmente el concepto de superación para describir el avance del espíritu en su dialéctica sobre el mundo real, ya sea como avance histórico o evolución emocional o mental, es decir, le sirve para describir y comprender el auto-desenvolvimiento del espíritu humano, para también lo emplea para su dialéctica general, para comprender el movimiento de la naturaleza y el pensamiento puro. El concepto de trascendencia, desde otra perspectiva también interesó a Sartre, para indicar la manera en que opera la conciencia, tal como la estudió desde una perspectiva más puramente fenomenológica y psicológica. Al adentrarse dentro del marxismo dio un nuevo giro a esa interpretación de la trascendencia, para integrarla dentro de una dialéctica más general, y encontró desde la estructura de la práctica una visión de la libertad trascendiendo a su entorno. Entonces su interpretación de la trascendencia integra varias afluentes para su propia interpretación, principalmente, el sentido fenomenológico y de conciencia, el sentido de devenir histórico y como praxis concreta, con lo cual abría camino a cierto radicalismo de interpretación que desagradó al oficialismo marxista de su tiempo, incluso quedando contrapuesto a George Lukács[5].
Así como el ser humano está condenado a la libertad, también se deriva una “condena” hacia la trascendencia de su circunstancia, una semilla de transformación radical incluso cuando pretende conservar. Entonces la teoría de la situación se complementa con la teoría de la trascendencia. Ciertamente trascendencia es un término más fuerte que superación, cambio, o movimiento, este énfasis ya viene fundamentado desde la radicalización de la existencia humana en base a la nada, donde si el fondo de la conciencia es una nada, entonces la trascendencia del ser humano impulsa un constante salto desde la nada. En su interpretación de fase más existencialista quizá deberíamos considerar que el lugar para aterrizar desde ese salto también cae en una nada, pero luego en su fase marxista el lugar de arribo de ese salto resulta ser la existencia de “lo práctico inerte”. Esto implica una “teoría de la enajenación” más trágica (y oscilante) de la planteada por Marx, ya que la trascendencia de la libertad humana, casi sin remedio se convierte en una nueva realidad practico-inerte, o en otros términos en una institucionalidad no-libre, la cual sigue quedando abierta por merced y gracia de una nueva llamarada de la libertad. La tragedia consiste en que la libertad en acción crea su opuesto, una realidad práctico inerte, una institucionalidad contraria a su libertad radical; la única posibilidad que plantea es una sociedad donde la libertad sea reconocida permanentemente por el prójimo, de tal manera que no caiga en una entidad práctico-inerte, así la posibilidad remota de una sociedad sin institucionalización, una sociedad permanentemente espontánea, algo así como un sueño de anarquía armoniosa desde la espontaneidad[6].. En ese sentido cuando Sartre reivindica la actualidad del ideal socialista, no lo emparienta con el socialismo estalinista de los Estados burocráticos, sino un ideal, que se muestra en esta frase: “El socialismo no es una certeza sino un valor: es la libertad que se pone a sí misma como finalidad”[7] Entonces la vocación socialista de Sartre se interpreta como un llamado hacia la libertad, que no se conforma en alcanzar un nuevo estado estático de realidad práctico-inerte, sino un mundo adecuado a la constante expansión de la libertad.

Contra la totalización apresurada del marxismo, contra el reduccionismo de la equivalencia social.
En su tránsito dentro del marxismo, Sartre ofrece un perfil teórico que se distancia ampliamente en viarios aspectos de lo comúnmente aceptado como marxismo. En particular, polemizó abiertamente contra las versiones reduccionistas del marxismo, y ofreció un debate convincente en contra de la “equivalencia social”, como una interpretación superficial y que nada aportaba al análisis. Por “equivalencia social” entendemos una interpretación del marxismo donde se remite cualquier acontecimiento, situación, hecho, perronas o categoría hacia su referente de “categoría social” acuñado por Marx, como cuando se cree hacer un análisis al indicar que un autor de literatura es “pequeñoburgués”. Ese tipo de análisis le parecía a Sartre que cerraba y clausuraba el pensamiento e impedía el verdadero análisis, al detener el hilo de las ideas en su burda conexión con una clase social o una clasificación económica. Cuando se indicaba en un análisis que tal autor como Anatole France es un autor pequeñoburgués al marxista convencional eso le parecía que ya revelaba la verdad del autor, de su situación social y hasta el contenido de su obra, pero Sartre, objeta contundentemente, que Anatole France es un autor pequeñoburgués, pero que no todo autor pequeñoburgués es un Anatole France, con lo cual abre la puerta hacia un verdadero estudio en detalle de las situaciones y las personas. De tal manera Sartre además de existencialista, se conserva fenomenólogo, en el sentido de respetar la materialidad de las situaciones, sin desaparecer los niveles particulares dentro de los generales, sin sumir lo individual dentro de las categorías sociales. El método de la equivalencia social le parece a Sartre un ejemplo de reduccionismo entero y no ejemplo de un marxismo vivo e inteligente[8].

La dimensión colectiva de la existencia
En resumen, la teoría de Sartre pasa desde la inexistencia real del nosotros en El ser y la nada, hasta la preeminencia del colectivo sobre el individuo en la Crítica de la razón dialéctica, sin abandonar el papel de la libertad individual. Esto lo obliga a tensar su pensamiento y acuñar ciertos enfoques y hasta categorías dentro del marxismo, para establecer la bisagra viva entre lo individual y lo colectivo. Algunos temas como el enfoque de las entidades colectivas, le llaman sobremanera la atención para entender esa dualidad entre lo social y lo individual, sin sacrificar a esta dimensión, que alcanzaba a ser ignorada en el análisis marxista reduccionista. La interesa sobre manera el punto exacto donde se pasa desde el fenómeno individual hacia el social y viceversa, encarnando tal punto de bisagra en temas tan cotidianos como el dinero, las palabras, la arquitectura, etc. Sus aportaciones ocasionalmente resultan deslumbrantes, y no han tenido una escuela de pensamiento con cercana continuidad. Convendría hacer una revisión de sus conceptos específicos como la “serialidad” y la “totalización” para mantener su enfoque sin distorsión y estimar su posible incorporación al pensamiento crítico del presente.

El compromiso político
 La vida política atrapó a Sartre, más que él buscarla. Podemos revisar su mismo balance donde indica su aproximación extremadamente pausada. Si revisamos El ser y la nada, observaremos su concepción bastante alejada de la existencia colectiva, descreído de la posibilidad de un “nosotros” auténtico, y entonces casi impermeable a la existencia de la política. La Segunda Guerra Mundial lo atrapa en su torbellino, la tajante situación de la guerra y la invasión lo obliga a tomar el partido anti-fascista. Y esta evolución es completamente sincera, y empieza a involucrarse en los temas políticos desde el campo intelectual. Pero la guerra misma no daba espacio para sutilezas, y luego la posguerra parecía integrada entre dos campos rígidos y claramente contrapuestos entre un socialismo oficial, liderado desde Moscú y un liberalismo encarnado por la coalición de potencias capitalistas. En un primer momento le parece que la clase obrera resulta representada por las organizaciones comunistas oficiales y que el socialismo realmente existente podría (al evolucionar, a condición de avanzar) proporcionar una vía para la humanidad. Si participación enfocada hacia el pensamiento se centra en la revista “Les Temps Modernes”, donde integra las inquietudes intelectuales de variado calibre con análisis político, la cual siempre mantuvo independencia de pensamiento, aunque su línea izquierdista mantenía como referente a los partidos comunistas esencialmente estalinistas. Desde el punto de vista teórico Sartre mismo se considera completamente marxista, y así crea su gran obra la Crítica de la Razón Dialéctica. Si bien Sartre manifestaba diversas críticas a la praxis política de las organizaciones comunistas oficiales estas no significaban un ruptura definitiva, luego la crisis entre Sartre y el oficialismo comunistas estalinista no surgió sino hasta 1956, con la represión al moviendo proletario húngaro por parte de la Unión Soviética y los Partidos Comunistas oficiales aplaudiéndola o silenciándola. El enfrentamiento intelectual y político de Sartre contra quienes apoyaban la represión a los obreros e intelectuales húngaros fue frontal. La ruptura contra el estalinismo no separó a Sartre de una línea de izquierda, como sucedió con muchos intelectuales europeos asqueados por los crímenes del estalinismo. La elevada catadura moral de Sartre se mostró con su arriesgada confrontación contra la guerra colonial en Argelia, la cual rebatió ejemplarmente, promoviendo la liberación de los argelinos en contra de sus compatriotas franceses. En ese momento el conflicto interno en Francia era tan agudo, que Sartre sufrió atentados, cuando su departamento fue dinamitado y destruido casi completamente. En ese contexto, con una posición intelectual y moral incuestionables Sartre abrió camino para una nueva concepción de la izquierda, debiendo ser reconocido como un precursor de las nuevas tendencias, las cuales luego se hicieron evidentes y esto se materializó completamente hasta el movimiento de 1968.
Sus propias teorías sobre libertad y compromiso las aplicó a su vida política, sin intentar convertirse en un guía práctico de la vida política, manteniéndose como un líder intelectual y un creador literario hasta el final. En la política práctica estuvo más afín a algunas organizaciones de tinte maoísta por su énfasis en el espontaneísmo, de hecho así ha sido considerado Sartre desde el punto de vista de política práctica, como un espontaneísta por su creencia en la creatividad, la libertad y su dificultad para adaptarse a vías institucionales. Sin embargo, parece más cierto que ningún grupo político en particular jamás satisfizo su búsqueda de una visión moral e intelectual en la vida política, así su mayor éxito correspondió a sus posiciones “anti”, tales como el antifascismo, el anticolonialismo, etc.
Está registrado que en sus dos últimos años de vida, ya viejo y enfermo, Sartre se distanció de las visiones políticas y del marxismo, pero también queda documentado que esto corresponde a interpretaciones sacadas del testimonio de su secretario privado[9]. De todas maneras, se mantiene en claro que Sartre siempre pretendió hablar por sí mismo, y sus amplios compromisos políticos no truncaron su libertad de pensamiento y su creatividad intelectual.

NOTAS: 
[1] Compárese el enfoque del filósofo Descartes, donde el miedo sin objeto, típico de la angustia le parece una repetición del alma, como gesto sin referente real, causado por simple repetición, por tanto colocado sobre la parte pasiva del alma, entonces resulta un gesto (la angustia) que debe ser combatido con un poco de atención e ingenio para lograr la felicidad de la persona. Cf. Las pasiones del alma.
[2] SARTRE, Jean Paul, El ser y la nada.
[3] SARTRE, Jean Paul, Crítica de la razón dialéctica, en el prólogo mantiene al existencialismo como una ideología periférica complementando al marxismo definido como la ideología central.
[4] Si se analiza el sentido exacto de la virtud de prudencia propuesta por Aristóteles se descubrirá que compete a la observación de las consecuencias de nuestros actos y no a una simple cautela, ya que los griegos admiraban antes el valor guerrero que la cautela monástica. Cf. Ética nicomaquea.
[5] Resultará interesante investigar el tema porque uno de los teóricos de la dialéctica más sutiles fue Lukács, sin embargo, su fuerte tendencia a insertarse en un oficialismo por su convicción de que los partidos comunistas representaban la única representación posible del proletariado y su misión, lo llevaba a enmascarar una ortodoxia acrobática. En ese sentido, sus polémicas contra otras posiciones resultaban demasiado estridentes y escondían el contenido interesante de las posiciones filosóficas de Lukács. Al respecto me atengo a la interpretación de István Mészaros, también véase Marxismo y Occidente de Perry Anderson.
[6] Sin embargo, esto podría representar una paradoja insoluble para la teoría de la praxis, tal como lo anota MESZAROS, István en Teoría de la enajenación de Marx. Asimismo, se puede comparar con la visión de GORZ, André en Historia y enajenación, donde se mantiene a ras de esa paradoja entre la libertad y lo práctico-inerte.
[7] Citado por BIEMEL, Walter, Sartre filósofo de la libertad, p. 173.
[8] Cf. “Cuestiones de método” en la Crítica de la razón dialéctica.
[9] BEAUVOIR, Simone, La ceremonia del adiós.

CURAR AL ABISMO, EL “LAGO CURCIO” EN LA LEYENDA






Por Carlos Valdés Martín


Sin previo aviso una enorme grieta se abrió en mitad del Foro de Roma, la antigua zona comercial y pública más popular. ¡Qué nervios, una fosa insondable en mitad de la capital! El alboroto era enorme y los albañiles nada podían, se enviaban materiales que nada mejoraban la situación. Incluso los edificios aledaños empeoraban. El famoso socavón de la carretera resultaba nada comparado con este agujero impactando el corazón de la entonces joven Roma Eterna. El oráculo dijo algo extraño que nadie entendió, pero un joven general se adelantó y se precipitó con su cabalgadura por ese precipicio. Fue un sacrificio y calmó a los dioses, en señal de reconciliación crecieron tres árboles alrededor y, con facilidad, se rellenó el agujero para tranquilidad de toda la urbe. Desde entonces se rumora que ese espacio poseía una conexión con el Hades, pero el sacrificio de un inocente lo selló. En lo que sigue daremos dos versiones de este acontecimiento y una secuela. 
 
La más socorrida
Una versión, la más gustada en la literatura es esta: “Según nos cuenta Tito Livio en su Ab Urbe Condita, en el año 362 a. C se abrió en el centro del Foro, un gran agujero que amenazaba con tirar abajo los edificios cercanos. Los romanos intentaron taparlo, arrojando a su interior enormes cantidades de arena pero nunca terminaba por llenarse. Como no sabían qué hacer recurrieron a un oráculo,[1] el cual les dijo que tendrían que sacrificar “lo que constituía la mayor fuerza del pueblo romano”. A pesar de ello, y  como es normal en la antigüedad, nadie comprendía el significado de estas palabras. Pero hubo un joven ciudadano que sí las entendió. Se llamaba Marco Curcio y era uno de los generales de aquella reciente República. Así pues, portando sus mejores armas y montado a caballo, no dudo en arrojarse dentro de la sima demostrando a todo el mundo que el bien superior de los romanos residía en su sacrificio bajo el signo de las armas y el valor. Nada más hacerlo el gran agujero pudo ser rellenado formándose allí un lago (pozo), que tomó el nombre de su héroe: El Lago Curcio (Lacus Curtius).[2] En sus orillas nacieron tres árboles, una higuera, una viña y un olivo, símbolos de la cultura romana. Y además en algunas festividades los romanos arrojaban a su interior monedas para que el genio mágico del lago estuviera contento.”[3]
 
Versión que indica uno origen más natural
Tras los sucesos de famoso “rapto de las sabinas”,[4] los pueblos vecinos de los romanos de la Colina Palatina, decidieron tomar venganza y se organizó una guerra, siendo el encuentro principal en la zona baja que marcaba la confluencia entre las colinas Capitolio y Palatina, sitio que era lago y cenagoso, llamado Lago Curcio. El motivo para la denominación de esta zona se explica en esa misma batalla y como antecedente para el siguiente relato.
“Plutarco cuentan algunos sucesos curiosos en el curso de la batalla: El comandante sabino, Mezio Curzio, un hombre de coraje altivo, que se encontraba a caballo, lejos de su ejército, logró escapar, de milagro luego que su caballo fuera tragado por un limo oscuro de ese lugar, que en virtud de este suceso fue llamado Lago Curcio.”[5]

Blasón literario
A su vez Borges retoma un pasaje de una novela norteamericana del siglo XIX de Nathaniel Hawthorne. Ahí interroga y elogia a una metáfora sobre la gran grieta que se abrió en el Foro de Roma,  donde se sacrificó un soldado con todo y su caballo, anécdota que se plasmó en una página del Marble Faun.[6] Esa novela especula con la imagen de un abismo tenebroso:
“Resolvamos —dijo Kenyon— que éste es precisamente el lugar donde la caverna se abrió, en la que el héroe se lanzó con su buen caballo. Imaginemos el enorme y oscuro hueco, impenetrablemente hondo, con vagos monstruos y con caras atroces mirando desde abajo y llenando de horror a los ciudadanos que se habían asomado a los bordes. Adentro había, a no dudarlo, visiones proféticas (intimaciones de todos los infortunios de Roma), sombras de galos y de vándalos y de los soldados franceses. ¡Qué lástima que lo cerraron tan pronto! Yo daría cualquier cosa por un vistazo.
“Yo creo —dijo Miriam— que no hay persona que no eche una mirada a esa grieta, en momentos de sombra y de abatimiento, es decir, de intuición.
“Esa grieta —dijo su amigo— era sólo una boca del abismo de oscuridad que está debajo de nosotros, en todas partes. La sustancia más firme de la felicidad de los hombres es una lámina interpuesta sobre ese abismo y que mantiene nuestro mundo ilusorio. No se requiere un terremoto para romperla; basta apoyar el pie. Hay que pisar con mucho cuidado. Inevitablemente, al fin nos hundimos. Fue un tonto alarde de heroísmo el de Curcio cuando se adelantó a arrojarse a la hondura, pues Roma entera, como ven, ha caído adentro. El Palacio de los Césares ha caído, con un ruido de piedras que se derrumba. Todos los templos han caído, y luego han arrojado miles de estatuas. Todos los ejércitos y los triunfos han caído, marchando, en esa caverna, y tocaba la música marcial mientras se despeñaban...”
Se observa la metáfora del abismo creciendo a ritmo hipnótico, como despeñadero universal para convertirse en la guadaña de Cronos, amenazando con devorar todo, para recaer en el Caos. Después Borges, justifica el pasaje, un tanto contrahecho pero denso en significados: “Hasta aquí, Hawthorne. Desde el punto de vista de la razón (de la mera razón que no debe entrometerse en las artes) el ferviente pasaje que he traducido es indefendible. La grieta que se abrió en la mitad del foro es demasiadas cosas. En el curso de un solo párrafo es la grieta de que hablan los historiadores latinos y también es la boca del Infierno “con vagos monstruos y con caras atroces” y también es el horror esencial de la vida humana y también es el Tiempo, que devora estatuas y ejércitos, y también es la Eternidad, que encierra los tiempos. Es un símbolo múltiple, un símbolo capaz de muchos valores, acaso incompatibles. Para la razón, para el entendimiento lógico, esta variedad de valores puede constituir un escándalo, no así para los sueños que tienen su álgebra singular y secreta, y en cuyo ambiguo territorio una cosa puede ser muchas. Ese mundo de sueños es el de Hawthorne.”[7]

A manera de desenlace
El abismo en el corazón del Foro —centro tradicional del Poder en la Roma clásica— provocó amplias repercusiones, para sintetizar nos concentraremos con la idea deslumbrante y romántica de que basta un gesto único y poderoso para salvar a la Ciudad Eterna. Esta idea del sacrificio que salva se repite a lo largo de la historia y adquiere dimensiones universales con el cristianismo, por tanto, los augures romanos habían adivinado lo que vendría, incluso siglos antes de que surgiera su ocaso. La narración de Horacio Cocles, anterior en siglo y medio a la de Curcio, posee el mismo sentido, pues bastó la determinación portentosa de un único soldado para convertir la catástrofe en una reconciliación con el destino. El sacrificio en el puente de Horacio Cocles, al parecer, dio paso a la profesión de los “pontífices” antes de que fueran una casta sacerdotal. La entrega de un joven jinete de estirpe Curcio invocó al mismo argumento y el hambre infinita del vacío cesó por su conjuro. ¿Qué gesto sanará a la grieta abismal del siglo XXI?

NOTAS


[1] Los dos oráculos más respetados por los romanos era la adivinación por pájaros y los “Libros sibilinos”. Los sacerdotes augures miraban el cielo mediante una celosía y según las partes que cruzaban las aves daban sus adivinaciones. La máxima estima correspondía a los Libros sibilinos, que una antigua profetisa del pueblo de Cumas había elaborado y quedaron atesorados; pues en ellos se describía la historia futuro de Roma, por lo que únicamente en caso de necesidad extrema se deberían consultar.
[2] El motivo porque se llama a esto “Lago” es que en la zona existió un viejo lago y zona pantanosa entre las colinas de la ciudad, que luego se desecaron y sobre esa zona se extendió el Foro romano.
[4] Según las narraciones legendarias, durante el primer gobierno de Roma, los hombres no conseguían mujeres, así que idearon una estratagema para apoderarse de las mujeres de los vecinos del pueblo llamado sabino. Después los ofendidos tomaron venganza en una guerra, pero el desenlace fue impedido por las mujeres sabinas que ya habían concebido hijos con los romanos, incitando a reconciliarse por el parentesco resultante.
[5] Plutarco, Vida de Romulus, parágrafo 18, 5.
[6] Borges, Otras inquisiciones. El título de la novela se traduce como El fauno de mármol.
[7] Otras inquisiciones, p. 43.