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viernes, 9 de diciembre de 2011

EXTREMIDADES DE UNA AMISTAD


Por Carlos Valdés Martín

Cuando recibí la noticia salí como enloquecido para encontrar a un amigo de la infancia. Un telefonazo anónimo me había alarmado indicando su accidente: “No sé bien, pero creo fue una quemadura gravísima, al parecer”. Pregunté con ansiedad, sin embargo la mujer ignoraba cualquier detalle relevante, así que abandoné mi trabajo habitual y tomé el vehículo aguijoneado por la urgencia. Luego de una lejanía de varias décadas el aguijón de la preocupación me impulsó. El frío de la mañana y el aire entrando por las ventilas calaba los huesos, aún así bajé más la ventanilla para despertar de un mal sueño. Entre mil ocupaciones y el tráfico de la gran ciudad no nos habíamos frecuentado durante años, sin embargo, la amistad venía de la infancia, anclada a esos sentimientos enterrados que reviven con el mínimo soplo de una adversidad.
La distancia hasta su domicilio era pequeña; el tiempo se hizo agua entre la preocupación y algún recuerdo de esa casa, que brindó tanta hospitalidad en los días de infancia y juventud.
De pronto ya estaba frente a ese portón de madera y herrería oxidada que permanecía entreabierto, así que sin llamar pisé el patio. El olor intenso a vegetación y el crujido leve de las hojas del otoño abrían una máquina del tiempo que me transportaba a días lejanos. Hoy las copas de los árboles parecían mucho más altas.
También la puerta principal estaba entreabierta, así que continué sin detenerme, mientras temía una fatalidad y pronunciaba su nombre en voz baja. Procurando descartar lo peor, imaginaba que él convalecía en su cama, así que no me detuve en la sala, donde el vistazo de reojo revelaba un desorden de libros empolvados; como si el Doctor Fausto hubiera pasado los últimos meses revolviendo y hurgando entre la biblioteca del abuelo. Repetí su nombre como cuando un centinela levanta un salvoconducto para cruzar un país extranjero y lo dije con un poco más de fuerza, esperando despertarlo.
Escuché el sonido de una respuesta en su cuarto y sentí algún alivio, pues reconocí su voz, que decía: “Por acá, disculpa ese tiradero, estoy adentro”.
Tras la puerta de su cuarto ese sonido era indudable. La manija parecía atorada, y forcejé contra ella, dando pequeños jalones. Del otro lado escuché: “Disculpa, ya me muevo”. La manija cedía poco a poco y comprendí que del otro lado existía un bulto que dificultaba el paso. La voz del amigo seguía reiterando: “Disculpa ya me muevo”.
Poco a poco, la rendija fue creciendo y la penumbra de su cuarto dio entrada a una fotografía de los años pasados. Miré su perfil a nivel de mis rodillas. Estaba sentado en el piso, pero sonreía con pena, como disculpándose por el tiradero, mientras seguía jalando la puerta. Me extrañó mirarlo sentado en el suelo y la mitad del cuerpo cubierto con una alfombra persa.
Reiteró sus palabras: “Disculpa si te atiendo aquí sentado, la cirugía está reciente”.
En ese golpe de vista, la situación resultó clara. La informante se confundió eso era una amputación de las dos piernas a nivel de muslo.
Esa visita resultaba por completo lastimera y la plática embarazosa. Después de años de ausencia, encontrar al amigo ahí tirado, en el suelo ocultando las piernas faltantes con un tapetillo, como si esconder las piernas inexistentes hiciera menos patética la situación. El tapete sólo cubría en parte, se asomaban vendas blancas y la silueta caída de la alfombra señalaba la carencia de los pies.
Un candor de juventud salió de sus ojos cuando aclaró que me mandó el mensaje con una vecina pues le apuraba emprender una acción muy importante. Repitió e insistió que su idea era urgente. No presté completa atención a sus explicaciones, pues mi mente se distraía imaginando a un ferrocarril enorme que pudo arrancarle las piernas o si otro evento había obligado a la amputación.
Asomó con sigilo una señora de blanco, identificándose como enfermera y se alejó para no distraer. Continuaron las explicaciones. Luego de muchos minutos le pedí al amigo una síntesis de sus planes. Él deseaba deshacerse de una herencia y adquirir un terreno para construir una cancha deportiva en beneficio de los niños pobres de la zona. Siempre tuvo un alma generosa y, en vez de lamentarse, el amigo ahora sentía deseos de ayudar. Asentí ante cada petición, con culpa y nostalgia; lo hice con el corazón acongojado y sin comprender porqué yo era el destinatario de esas peticiones.
Sus peticiones me resultaron imposibles de rechazar y una gran pesadez creció en mi estómago. Una llamada urgente al celular exigiendo que acudiera al trabajo me sacó del trance. Nos despedimos y prometí visitarlo pronto, en cuanto fuera posible.
Esa casa sin alteraciones como fotografía de sí misma y la urgente petición se mezclaron en mi recuerdo. Cuando me alejé comprendí que esas no eran peticiones, sino el testamento de quien permanecerá eternamente bajo los álamos del hogar que lo vio nacer.

miércoles, 30 de noviembre de 2011

LA INTELIGENCIA TORTURA A SU SOMBRA


Por Carlos Valdés Martín

En la twiglight zone: jugar a ser lo otro, la trascendencia subvertida, perseguir sombras
Llama la atención sobremanera una actitud de varios pensadores e ideólogos, que pisan su sombra y hasta la combaten fieramente. Acontece un movimiento de aversión por ellos mismos y el mundo que han asimilado, así procuran negarlo. Se trata de un proyecto de vida notable, por lo mismo se presupone destinado al fracaso; aunque el ideólogo sea exitoso en otros sentidos y agitando cierta quimera autocrítica o renegando de su condición presente logra algunos triunfos notables. A la manera de las trayectorias del bumerang el objeto ideal que se proyecta al mundo ataca al creador. Lo interesante es que ciertos autores notables lanzan con intensión (o sin ella) el golpe hacia ellos mismos, de tal modo que abrirán heridas en un intento de purificación o rebajamiento. En todo caso, la operación de regreso ha de ser dolorosa. Este proceso lo defino por un sufrimiento de su creador, porque intenta una negación flagrante y una contracción interna extremosa; el gesto de arrancar las propias raíces de un tajo, además de imposible, también es doloroso.

El saber de Foucault persiguiendo al saber
Se ha convertido en casi un lugar común del discurso intelectual posmoderno, que el saber integra y es parte de la conspiración contra el ser humano. En este argumento posmoderno se llega a creer que conocer conduce a cosificar (volver cosas a las personas), que definir es limitar, que saber es Poder. Desde el punto de vista de la política del discurso, el autor más claro es Foucault, quien afirma tajantemente que el saber es parte de la conspiración del poder , donde entonces producir verdad es producir la cosificación del sujeto conocido, conocer es ampliar el sentido opresivo del mundo. Pero este tipo de interpretación proviene de mucho antes. Bajo el mismo tipo de argumento aparece la descripción de la llamada “dialéctica de la ilustración” mediante la cual se cree que la razón “desantropomorfizando” a la naturaleza (expulsando las apariencias de humanidad escondidas en el discurso animista y mitológico) también termina expulsando al ser humano del pensamiento, y convirtiéndose en herramienta del barbarismo . En tal visión, la milenaria labor de la razón traería las condiciones para la debacle final.
Además se crea un rizo lógico en la argumentación de Foucault. También ofrece un saber (pretendiente de verdad) quien dice que la verdad es una trampa, y aquel que produzca verdades contribuye a la condena de los seres humanos. Eso implica que quien habla está poniendo una trampa, organizando una celada. Como el autor se da cuenta de que coloca una celada, entonces acaba por recular, para aceptar que se deben generar ciertos "efectos de verdad", de lo contrario sus mismas tesis serían una falsedad, y el corolario consecuente invitaría a cerrar su texto (por carente de verdad).

El humano misticismo contra la vida terrenal
El fenómeno religioso es amplio y diverso, aquí lo abordamos en una particularidad. Ya que la premisa del mundo divino es rebasar absolutamente el nivel humano, entonces en ese tras-mundo se vislumbra una plenitud triple: omnipotencia, omnipresencia, omnisciencia. La conciencia humana sufre la desgracia de yacer tan distinta de esa divinidad absoluta. Para el alma religioso resulta evidente que la esencia de dios es inmutable mientras la vida aparece mudable; se cree que la naturaleza divina es perfecta mientras el errar es humano; se cree que Dios funda el universo mientras que la conciencia queda dependiente. La experiencia religiosa, en este aspecto, señala una dirección hacia donde escapar de la condición humana (mudable, limitada, imperfecta) para aspirar a la unidad con la divinidad. Pero no observa que la conciencia permanece dividida, y así brota un sufrimiento interior por no trasmutarse el plomo en oro: ella misma no alcanza a metamorfosearse en divinidad pues el ascenso a los cielos significa comulgar con la divinidad misma.
Superficialmente no habría problema, si se cumpliera el deseo ingenuo de transmutación de los metales. Pero la conciencia terrenal debe destrozarse (morir) para convertirse en un contrario, y la aspiración mística no se limita a después de la muerte, sino que el místico exaltado quiere acceder a Dios en la tierra. Entonces la conciencia debe negarse y hacerlo esencialmente, para pretender volverse inmortal. Ese camino de negación cuando se basa en las iglesias establecidas se convierte en un camino de obediencia a un personaje tercero, a un representante de dios, ante quien se mortifican, se doblegan, hacen penitencia las almas piadosas. Con "la obediencia ante un padre espiritual la conciencia se despoja de lo más íntimo de sí misma" y hasta renuncia de manera muy radical. El culto religioso puede mostrarse extremista y fundamentalista abarcando la renuncia a la misma conciencia y a la vida material. El culto se convierte en sacrificio íntegro, de la existencia personal. Ya San Juan de la Cruz (el poeta místico español) había dicho "crux tua tu", frase que traducimos como “tú eres tu cruz”, por lo cual para el santo la purificación es dependerse por completo del yo.
Si en este extremo del alma religiosa puede apaciguarse en una especie de paz, entonces representa la pacificación de una inexistencia, porque entonces el bien supremo provine de Dios (tesis universal de la teología), pero quien lo dice sigue siendo una conciencia, un individuo. Por eso resulta tan difícil la pacificación del místico, que como alma piadosa siempre anhela su encuentro con Dios, y no lo alcanza en vida. Aunque el espíritu religioso trató de resolver la contradicción, ésta ha permanecido, porque el místico no integra inmediatamente una molécula de la divinidad, sino que es un devoto encarnado en individuo.

El refinado Rousseau combatiendo al civilizado
En un nivel muy avanzado de la civilización material burguesa, cuando está claramente desplazando a la sociedad feudal, en Europa surge una sensación de nostalgia por la vida campirana. En el siglo XVIII la vida urbana se había vuelto densa, compleja, contradictoria y refinada, en el centro simbólico de la urbanización europea ondeaba la bandera parisina. Los forasteros de talento y ambición que viajaban a París eran deslumbrados, por las luces de la refinada capital francesa; la compleja trama de urbanización aburguesada y cosmopolita se imponía, generando un torbellino de sensaciones de todo tipo, pero especialmente, podemos imaginar una fuerza voluptuosa y desconcertante. París estaba adelante del torbellino de la modernización del final del siglo XVIII, aglutinando a una élite política aristocrática que se enseñoreaba sobre un vasto imperio donde “no se ponía el sol” según la célebre expresión del déspota Luis XIV; aliada con una pujante burguesía muy comercial y ya incipientemente financiera (especuladora a su modo); una ávida burocracia política que se fundía con una élite cortesana (aristocrática) encargada de imponer orden para un creciente aparato de poder centralizado (cada vez mejor ordenado y centralizado); una plebe urbana desarraigada y mal adaptada a las condiciones de un trabajo descalificado y por jornales miserables; una pequeña burguesía ilustrada que competía con clases antagónicas por sobrevivir, emergiendo de un mundo de artesanos medievales y sin identificarse plenamente con una burguesía astuta y ávida de dinero; flanqueados por una robusta organización religiosa, apegada de sus legados doctrinales pero también muy celosa acaparadora de una impresionante riqueza material; rodeados de un mar de campesinos que no habían alterado su modo de vida sensiblemente en varios siglos.
En este panorama, Rousseau destacó siendo uno de tantos espíritus vivaces, emanados del grupo de artesanos semirurales, que bulle de aspiraciones ante las tensiones y opciones que ofrecen las grandes ciudades. Sin esas urbes el sentido literario y político de Rousseau no existiría. La teoría política del Contrato social está pensada en función de una sociedad integrada, con una concentración suficiente de intereses, por lo que su modelo adecuado es más la gran ciudad que la nación; especialmente, su línea democrática corresponde con el sentido del individuo educado en la propiedad privada y su sentimiento de diferencia; asimismo la igualdad de derechos está preparada por la existencia de una igualdad económica de los agentes mercantiles que se reúnen diariamente en infinidad de relaciones comerciales; también su integración política en una comunidad está influida por una división del trabajo que genera una co-dependencia material entre las villas burguesas, una determinación recíproca inmediata entre la ciudadanía.
Las reiteradas críticas de Rousseau a la artificialidad de la vida civilizada que la opone a la bondad natural de los primitivos es bastante conocida y tiene varias vertientes. Su tendencia reiterada a exaltar la simplicidad de los primitivos contra los civilizados es paralela a la crítica moral de los habitantes urbanos desde la perspectiva de los campesinos bondadosos. Para muchos, él es uno de los creadores del mito del “buen salvaje”, especie de espejo invertido donde la civilización se horroriza de sus vicios, inventando virtudes inexistentes o criticando defectos nacidos de la fantasía. De entrada la idealización de los salvajes es el resultado de una especie de autocrítica que reconoce problemas internos de una sociedad en el vértigo de la modernización entrecruzada por las contradicciones del capitalismo. Esta autocrítica, para este ejemplo, incluye un ingrediente de imposibilidad, porque las grandes alabanzas sobre la bondad existente en el estadio original de los salvajes se montan sobre una hipótesis oculta de “point of no return” (punto sin retorno), porque la civilización urbanizada del siglo XVII se descubre tan lejana de las tribus y tan superior en las contiendas militares, que puede sentir nostalgia de imposibilidad. Ya se ha comparado esta situación con la nostalgia del adulto ante los gestos de un niño; el adulto exalta y elogia la frescura e inocencia infantil que sabe irrecuperable, y esa alabanza de la infancia jamás se realiza desde la infancia sino desde la pérdida de la infancia. La distancia de la vida urbana burguesa permite una reevaluación de las virtudes del estado de naturaleza entre los salvajes. Claro que esa interpretación no era aceptada unánimemente entre los ciudadanos urbanos y, el otro gran ideólogo contemporáneo, Voltaire se burla agriamente de la idealización de Rousseau sobre los pueblos primitivos. Esa la interpretación de Voltaire resulta adecuada a un periodo de expansionismo, cuando los vientos de la historia favorecían una etapa de colonización europea hacia las regiones de los “buenos salvajes”.
Muchos podrían considerar que la nostalgia por el paraíso perdido es parte de una agradable sensación bucólica, sin embargo, la crítica de Rousseau intentó ser bastante seria y hasta consecuente. La idealización de la vida campesina, en cierto periodo de madurez orilló a Rousseau a intentar el cumplimiento de una suerte de utopía privada, buscando en diferentes ocasiones instalarse en un retiro campirano, sin embargo, ese no era el ambiente apropiado para un hombre tan inquieto y creativo como él, por lo que termina sus temporadas en el campo y regresa a las ciudades para colocarse en el centro de polémicas y controversias. El regreso al campo o la reconversión en buenos salvajes señala una sombra de mala conciencia, un argumento típico que la crítica romántica mantendrá vigente, pero no implica una intención práctica efectiva ni el corazón de un programa transformador. La comparación con el mundo bucólico, simplemente, es un tábano que molesta a la conciencia del intelectual, es una operación de mala conciencia. En ese sentido, es una contradicción interna de la conciencia burguesa, es un remordimiento sin redención posible, por los mismo confiesa un mea culpa del intelectual. Con su versatilidad crítica Rousseau, en más de un aspecto, ha sido el precursor del intelectual disidente de la sociedad burguesa; con una compleja integración de sensibilidad literaria (precursor del romanticismo, de la novela pedagógica, etc.) y perspicacia política (su obra el Contrato Social es un hito en la historia de la ciencia política, la presentar el más sencillo manual de democracia política). Por su posición bastante típica como creador intelectual, es que la contradicción de mala conciencia con su naturaleza urbana me parece significativa; pues parte de sus raíces morales están en contradicción con su ser, de nuevo el paradigma del bien están en completa contradicción con su ser personal. El intelectual revela un vacío en su corazón moral, y como resultado se tortura y sufre por carecer de cimientos. De acuerdo con sus biógrafos el ocaso de la vida de Rousseau estuvo plagado de enormes sufrimientos sicológicos, que si bien se justificarían por otras causas, no son emociones ajenas a lo que trasluce su interpretación teórica , porque la autocrítica sin trascendencia es culpa sin redención. Y dentro de la lógica de la exaltación al salvaje bucólico también entra, como en efecto de tres bandas, una devaluación de la misma actividad intelectual. La reevaluación de la vida sencilla también implica el desprecio por los elementos artificiales, y si existe un elemento de artificialidad superior, éste es la elaboración intelectual.

El maoísmo contra la pequeñaburguesía
El maoísmo histórico es una combinación entre el trasplante del marxismo hacia el ambiente rural chino, aunado a un segundo tamiz representado por el efecto estalinista en la Unión Soviética. Dentro de las eventualidades de los años veinte resulta que el joven partido comunista de China logra una gran aceptación entre las juventudes radicalizadas y en los barrios obreros de urbes densamente pobladas como Shangai y Pekín. El complejo proceso de democratización burguesa y de contradicciones entre la nación y las potencias extranjeras le habían permitido resquicios de legalidad y un juego de tensiones entre el PC y el ascendente dictador, Chan Kai Check. El endurecimiento dictatorial de este último llevó a una represión general contra los movimientos populares, que culminan con la violenta represión contra los obreros, la ilegalización de opositores, incluyendo la conocida masacre de Shangai. El golpe de represión dejó sumido en la impotencia al Partido Comunista en las ciudades. Por su cuenta, el joven militante Mao Tse Tung, había decidido que la gran fuerza revolucionaria de China anidaba en las masas campesinas, que estaban incubando un huracán social que barrería con el régimen político; por eso la única táctica adecuada era enraizarse e identificarse con los campesinos, para preparar una guerra popular prolongada. El éxito práctico de Mao desembocó en una paradoja histórica, donde la adaptación del discurso marxista a un sujeto social ajeno, llevaría a una modificación esencial del proyecto histórico. El proyecto original del marxismo ha sido la constitución de una sociedad sin clases en base a la abundancia económica, en un proceso autogestionario encabezado colectivamente por la clase oprimida más avanzada, definida como el proletariado industrial. Sin embargo, la paradoja de Mao correspondía con la paradoja del estalinismo, que implicaba la transmutación del marxismo en una hueca ideología colectivista de la escasez, donde el Estado se convertía en el amo del proletariado, y las generaciones actuales se sacrificaban colectivamente en aras de un bienestar futuro: el luminoso horizonte socialista, que como todo horizonte, jamás sería alcanzado.
Las directrices políticas de Mao fueron de una enorme sagacidad práctica, pero con una característica muy marcada del sometimiento del individuo al interés colectivo y del sacrificio del presente por el futuro. Sin que esto sea una discusión política, debemos resaltar la estructura moral propuesta por una ideología que partiendo de una estructura de clase pequeñoburguesa (la intelectualidad urbana y el campesinado) plantea la negación de esta raíz en aras de una entidad superior. La divisa más típica por la que fue conocido mundialmente el maoísmo fue la de “servir al pueblo”, expresando una devoción militante por sacrificar el interés individual en pro de un pueblo colectivo. Esta operación de humildad ante el prójimo también ha sido practicada por muchas religiones y entra dentro de una lógica (perpetua) de negación del presente en aras del futuro (en la religión no es el futuro, sino el más allá). El maoísmo (en general toda una gama de expresiones políticas de izquierda) invitaba a sus militantes a abandonar todo para servir al pueblo, a sacrificar las comodidades y los lujos en aras de una causa revolucionaria; especialmente, expresaba una estética de la pobreza y una ética donde la miseria voluntaria se convertía en virtud. Este tipo de actitudes del maoísmo, por fuerza, cobró un vigor inusitado entre sectores pequeñoburgueses, porque entre los proletarios y los más pobres, lo que movilizaba era la expectativa de conseguir un mejor nivel de vida; para la pequeñaburguesía el sacrificio era efectivo; era la expresión de una convicción y de una catadura moral, donde el acto de renuncia dejaba de lado los bienes materiales. Ese gesto lo denomino el fustigarse, porque se trata de condenar la propia condición social de la pequeñaburguesía, por lo mismo no debe extrañarnos la presencia de mentalidades torturadas y sin descanso angustiadas en las filas de ese tipo de movimientos.
En esa expresión política particular, también existió una variación, donde los intelectuales (aunque muchos los puedan considerar seudo-intelectuales por su baja calidad) del maoísmo también combatían el “teoricismo” y la separación de la teoría de la práctica, porque argumentaban que la teoría debía de servir a la práctica política, que los refinamientos mentales eran una desviación pequeñoburguesa contraria al movimiento proletario; por lo que los militantes universitarios debía de practicar una autocrítica periódica, para limpiarse de sus desviaciones (casi pecados) del origen de clase. Esa fórmula para enfocar la propia actividad de los intelectuales maoístas servía como una carta de sobajamiento sistemático de la calidad de su teorización; al mismo tiempo que era un efectivo expediente de control de una dirigentes sobre los cuadros universitarias, que siempre estaban bajo la sospecha de algún tipo de desviación de clase. Por lo mismo, salea la luz la enorme paradoja de que una ideología centrada en el servicio al pueblo se convierta en el cemento que sustenta a una dictadura (la pesadilla del intelectual perqueñoburgués convertida en realidad) que usa el discurso del servicio al pueblo como demagogia que enmascara su propio encumbramiento y despotismo.
Como es evidente, la autocrítica despiadada no terminaba con la raíz de clase, por más que se castigara a la existencia pequeñoburguesa, el origen no desaparecía. La tentativa maoísta y estalinista tuvo su momento de gloria y millones de persona creyeron durante años que el sacrificio de los individuos y sus intereses concretos llevaba agua al molino de un futuro mejor. Sin embargo, la pura operación lógica podría haber conducido a develar el error, porque si esta generación se sacrifica para la siguiente, también la siguiente se debería de sacrificar para que la sucesora esté mejor y así hasta el infinito, pues tal “perfeccionamiento” de la realidad sería una tarea de Sísifo. El sacrificio de hecho que impone cada sociedad presente (o pasada) no se debe de glorificar neciamente, sino que se debe asumir como una particular negación de esta existencia y darle esa dimensión; verla como negación y no besar la cruz que imponen las circunstancias, convirtiendo la necesidad en virtud a la manera del masoquismo.

Posdata
Esta es una especie de tortura intelectual, donde el pensador persigue a sus premisas, como el niño juguetón persigue a su sombra sin atraparla jamás. El resultado de esto es una conciencia permanentemente desgarrada y desgraciada, porque el salto trascendente de la búsqueda de universalidad queda permanentemente frustrado. La conciencia (y práctica) humana con este proceder no reconoce lo universal dentro de sí, lo coloca afuera y a distancias tan enormes que sufre su privación permanente. Esa contradicción intelectual es una reproducción de las privaciones reales, reproduce en la mente a un mundo de escasez, en el cual las premisas de las capacidades humanas (su totalidad social) escapan a su alcance práctico y a su conciencia. Este ataque a su sombra intelectual marca variados caminos pero avanza hacia un callejón sin salida.


NOTAS:
1 Cf. FOUCAULT, Michael, Microfísica del poder.
2 Cf. ADORNO y HORKHAIMER, Dialéctica de la ilustración.
3 VALS PLANA, Ramón, Del yo al nosotros, p. 145.
4 DE BEER, Gavin, Rousseau, Ed. Salvat.

domingo, 27 de noviembre de 2011

EN AUSENCIA DE LOS DIOSES REINAN LOS FANTASMAS: REGRESO AL ROMANTICISMO





















   

Por Carlos Valdés Martín

El artículo de William Ospina "Los románticos y el futuro"[1]  es un texto interesante porque marca un diagnóstico de vigencia. Para afirmar que el romanticismo clásico está vigente, Ospina hace su propio balance del capitalismo y lo que debe de corregirse. El ensayista colombiano cree encontrar en el romanticismo una fuerza con la cual superar las maldiciones evidentes del presente. Por lo mismo, ese artículo representa un balance sobre el presente y las posibilidades de superarlo.


Romanticismo colosal
William Ospina considera que el romanticismo ha sido "el más alto momento del espíritu occidental" y esto no sólo es pasado e historia, sino como "tierra firme donde podrá sustentarse el esfuerzo de nuestra época por encontrar alternativas a la barbarie que crece sobre el planeta"[2]. La opinión de William Ospina indica que el romanticismo aporta la base esencial para una revolución de la modernidad, la plataforma para su transformación de fondo. Entonces contienen muchos méritos las ideas de los románticos, ya que Ospina les descubre la virtud de ser el talismán del cambio y la cura universal para los males presentes. Recordemos que esto se escribe en la década del noventa tras derrumbe del socialismo irreal, por lo que este discurso se ofrece, en su ambición transformadora, como sucedáneo del discurso revolucionario clásico.
Estas afirmaciones indicando una “revolución por el arte” parecerían simples excesos polémicos o afirmaciones dichas sin intención, pero no hay tal inocencia, sino que William Ospina pretende sustentar sus tesis sobre una argumentación lógica, aunque otros partidarios del sueño y la noche se saltarían con alegría ese requisito de argumentación rigurosa.

La modernidad: refinamiento de la barbarie
Este ensayista colombiano al racionalismo lo mira como fenómeno casi idéntico al capitalismo. Si el romanticismo es remedio a una modernidad bárbara, esto surge desde la idea de ese tiempo presente y la esencia de su malignidad. Para William Ospina la modernidad es barbarie refinada y muy poco más que eso. En cierto sentido, los siglos lejanos no eran mejores, también eran terribles; él los recuerda con Atila y sus hordas, pero los siguientes periodos son peores y los asocia con Hitler. Desde el punto de vista de la crueldad son más o menos lo mismo Atila y Hitler, pero existen agravantes. El racionalismo es una novedad moderna, pero Ospina cree que el racionalismo cuaja en un positivismo, cuya esencia es reducir todo a la utilidad y lo útil es desechable. El positivismo consiste en una operación de reducción de la valoración y para el positivismo el propósito único se convierte en el lucro, la utilidad económica. William Ospina mira ese utilitarismo como un extravío en las cosas sin sentido, donde el universo está desacralizado; un universo  "donde sobra toda religión"[3].
A partir del positivismo utilitario se genera la carencia de sentido, y la carencia de sentido es el paso al nihilismo, concepto extremo de la negación completa. El motivo de este paso desde el positivismo hasta el nihilismo obtiene su explicación en la decadencia de la moral y la religión. Ospina lo dice claramente: "Pero el triunfo del positivismo y el avance del nihilismo que lo sigue no son meros errores o caprichos de la historia. La caída de la era cristiana y desmoronamiento de los valores sobre los cuales se sustentó la humanidad durante siglos; la pérdida de un sentido trascendental de la historia; la muerte de la religión, con sus legislaciones y sus éticas, no pueden dejar de precipitar al mundo en una edad de vacío y de desconcierto"[4]. La ruta crítica indicada por William Ospina es clara, pero más adelante nos iremos adentrando en el modo de concebirlo.

Aceleración del consumo evanescente
El consumo utilitario, propio del capitalismo, lo observa perspicaz William Ospina como un nihilismo. El objeto que se consume aceleradamente vive ese ritmo en base al dictado de la producción mercantil. El imperio de la moda implica que cada cosa pasará de moda. Mientras la moda dicta las preferencias el consumo debe delimitarse en lo actual y observamos una decadencia de los objetos consumidos. La acelerada salida de moda y obsolescencia de los objetos se convierte en falta de creencia en los sujetos, y eso lleva al nihilismo.
Por si esto fuera poco, también está el dominio de lo superficial en el mundo moderno, donde la apariencia domina. A este fenómeno William Ospina lo llama "el triunfo de esa plétora de máscaras presurosas"[5], lo que recuerda el "carnaval de la conciencia fetichizada"[6] planteado por los críticos marxistas de la enajenación. Esto Ospina lo interpreta como una falsa abundancia, en el fondo, un "culto del derroche" de la sociedad industrial avanzada. La aceleración de la rotación del capital implica una peligrosa degradación de la naturaleza, con soluciones siempre parciales. La denuncia es que la relación del hombre moderno con el mundo se ha vuelto efímera y superficial.

La razón como culpable
Ahora pasemos a las causas de tanta desgracia. De forma muy clara, y sin atenuantes, para Ospina la causa de estos aspectos tan negativos de la vida humana es la razón, convertida en racionalismo, en luz sobre el mundo; una razón cartesiana que explica, mide, formula, ilumina y entiende. El autor cree que el racionalismo triunfó desde el siglo XVII y que por ese mismo triunfo de la luz, luego despierta la oscuridad, que por esa misma medicina racionalista luego la humanidad se enferma. Dice que el triunfo del racionalismo es el "desencadenamiento de los demonios"[7], que son "fuerzas desconocidas que gobiernan la historia", y como son desconocidas, entonces para William Ospina esas fuerzas son fantasmas. De ese modo ocurre una especie de venganza de la oscuridad contra la luz, y cita a Novalis quien indicó que "en ausencia de los dioses reinan los fantasmas"[8]. Lo interesante y también triste del argumento es que la razón triunfante instauraría la irracionalidad reinante. Pero es un argumento que Ospina no sustenta, sino que lo deja por aceptado que la razón es la creadora de su contrario, y es la que genera la presencia de su opuesto. Habría que demostrar que la razón genera a su contrario y no darlo simplemente por sentado[9].
Partiendo de supuesto de que la razón trae de la mano la sinrazón y la barbarie, Ospina toma partido. Como consecuencia, él asume partido contra la razón a favor de sentimiento, la fantasía, etc. Pero al abanderar ese partido también condena a la fantasía y al sentimiento a la impotencia pues el sentimiento sin razón repta cual cuerpo lisiado: postrado y sin piernas vigorosas. Este dilema de favorecer a la razón en contra del sentimiento o viceversa, ya lo había resuelto el existencialismo, y ya claramente Ortega y Gasset había advertido que el dilema no llevaba muy lejos, pues lo trascendente era una síntesis de razón y vitalidad[10], porque el sentimiento sin luces es derrotado y hacerlo vencedor resultaría un vano anhelo.

Racionalismo = utilitarismo = desacralización = desilusión
Una parte del argumento es la identificación de razón (en general, en absoluto) con el positivismo[11], entendido como sistema reduccionista de la condición humana, en nombre de cierta racionalidad. Cuando se profundiza, el positivismo resulta ser una forma especial del pensar, pero con una manera limitada de comprensión. Entonces existe una operación de aliar toda la razón con el universo mercantil-capitalista-consumista, porque el positivismo interpreta al mundo de forma utilitaria[12] (incluso extrema). La utilidad es el disfrute externo, propio de la relación entre el individuo y su objeto; en nuestra sociedad gozo entre el propietario con su mercancía. El utilitarismo implica la interpretación de las necesidades humanas, que son complejas, como si se redujeran al consumo mercantil, al tráfico de intereses privados.
La utilidad es la actitud típica del consumidor de mercancías, por lo cual otros modos de apropiación no utilitarios le son ajenos. En especial, le interesa a William Ospina resaltar que el racionalismo ha desacralizado el mundo, le ha quitado la magia y la ilusión, con el brillo de la noche, las pasiones que esto lleva aparejado. Desacralizar es quitar el sentido sagrado e implantar sentido el profano[13]. El mundo racional es profano y también el mundo económico es profano, porque se toca, mientras que lo sagrado queda en lo inasible e intocado, en lo esencialmente desconocido. Resulta que William Ospina lamenta mucho la pérdida de lo sagrado, siente la muerte de los dioses, porque de cualquier forma han quedado demonios y fantasmas en la modernidad. Cree Ospina que en lo sagrado está un vínculo humano indisoluble, sin el cual la vida misma decae. Sin embargo, estimo prudente comentar que la razón solamente busca las pruebas del mundo, por eso no destruye lo “sagrado” en sí sino que destruye las ilusiones de la “fe del carbonero”, la pueril creencia en milagros por doquier. La razón no destruye intrínsecamente lo sagrado, sino que lo retira de los campos mundanos que no le correspondían. El hecho de que muchas interpretaciones racionalistas no crean en lo sagrado bajo ningún aspecto, no implica que todo racionalismo sea enemigo de lo sagrado, como lo muestran las visiones del racionalismo deísta[14].

El arte romántico: sensibilidad, entusiasmo
El romanticismo cantó a la noche, contra los elogios de la luz; cantó al misterio, contra lo conocido; cantó a lo fantástico, contra lo evidente; cantó al ansia de eternidad, contra el sentido del tiempo. Esto significaba apelar a las emociones humanas, apelar al mundo imaginario.
Estas calificaciones románticas van en contra del torrente del mundo utilitario, sin embargo,  observo que  también son el complemento del sentido utilitario. El romanticismo es una reacción cultural muy propia de la época capitalista, donde la emoción torturada se subleva, se levanta con vientos de protesta; por eso es una importante corriente cultural de Occidente y no existe el romanticismo en otros contextos.
Los elogios del sentimiento, de la noche, del misterio y de la fantasía son valoraciones propias de la actitud artística, convenientes a la explosión de la subjetividad que reivindica sus derechos. Ante una sociedad más utilitaria y con creciente pericia para manipular al entorno el artista apela a lo que resalta en el nuevo fondo social, hace magníficas a las dimensiones ocultas de la vida interior.

La función del arte romántico: salvar la divinidad para la vida humana
"Y allí donde se cansa el viento, donde la razón encuentra sus límites, allí comienza lo divino, y la función del arte es revelarlo, hacernos sensibles a su presencia y a su influjo, avivar nuestra gratitud"[15]. Eso cree William Ospina que es la función de los románticos, contrarrestar el utilitarismo, positivismo y nihilismo: restaurar "los lazos vitales que nos unen con el misterio, con la divinidad y con la naturaleza inmortal"[16]. En este punto se confirma que Ospina ofrece una interpretación mística del romanticismo. Claro, afortunadamente, la romántica sería una variedad altamente heterodoxa de religiosidad, que diluye el ácido místico en un caos de fuentes contrastantes, que acepta a la ondina y al duende tanto como al Dios judeocristiano.
Una vez dejado al lado ese aspecto religioso debemos valorar contenidos positivos del ensayo, para que el niño no caiga junto con el agua sucia de la bañera. En efecto, la emoción es valor y fuente de valores, la imaginación es dimensión humana irrenunciable, que posee hasta sus extremos, en la fantasía creída como realidad (lo cual también define la verosimilitud del arte). La sensibilidad es un valor; que es llevado a su extremo romántico, como emoción deseando la eternidad, tendiendo poderosamente hasta ese límite de Cronos. Ospina cita al poeta Keats: “A thing of beauty is a joy for ever”, una cosa bella es alegría por siempre. El arte, en su generosa generalidad, invoca el ansia de permanencia y la objetivación perpetua de lo valioso. El entusiasmo es otro valor propio del romántico, que mediante el arte busca caminos de recuperación interior, rescatar sus propias emociones. La desilusión es una amargura, engranaje integrante del cotidiano capitalismo profano, que se podría recuperar, bajo el influjo del arte para convertirse en cuerpo y alma de las personas.

Apéndice
El escrito de Ospina recoge una feliz selección de citas de obras románticas, que merecen destacarse y comentar.

Hölderlin: "El hombre es un dios cuando sueña/ y sólo un mendigo cuando piensa"
Ciertamente los palacios del sueño son increíbles, tan amplios, tan variados, tan ilimitados en formas, colores y brillos, tan a la disposición del soñador y sin problemas previos ni posteriores. Los palacios del sueño son encantadores y no pagan renta, más amplios que cualquier mansión. ¿Pero es tan pequeña e incómoda la choza del filósofo[17]? ¿El pensamiento racional está al nivel de suelo, sin elevaciones de ningún tipo? Digamos que en lejanos tiempos el instrumental del intelecto era demasiado pobre, pero esa alborada quedó atrás. Ahora hablamos de un poder racional perfeccionado, una capacidad de la Razón (ahora con mayúscula) acrecentada por siglos de cultura y ciencia. Aún así, Hölderlin considera que el pensamiento racional es una miseria[18]. Entonces, para él la unidad de medida entre riqueza-miseria debe radicar en la fantasía misma, tomada del sueño mismo. En su extremo el sueño esconde la omnipotencia dándose la mano con la impotencia. Se ha registrado que muchos paralíticos tienen propensión a soñar que son omnipotentes[19]. En ese sentido, no se trata de la verdad sencilla, sino el deseo sobre lo ausente. Ser dios es la omnipotencia, trascender lo humano y es lo opuesto a lo humano. La divinidad es límite ideal, porque cada potencia de este mundo (en cada persona) está delimitada, y hasta la imaginación que es sobrepasar lo existente, está referida a lo existente. Resulta entonces que durante un sueño, estrictamente los humanos parecemos dioses; pero ahí semejamos los dioses que nunca somos.
Pero si nos quedamos dentro del sueño, dentro del discurso de la fantasía, entonces el hombre es lo que imagina, pero solamente en el breve momento en que no existen elementos que lo distraigan; porque cualquier distracción frente al reino de fantasía, es su derrumbe. La afirmación de Hölderlin mantiene alguna validez, mientras se mantenga —estrictamente— en el terreno del sueño, al salirse de ahí pierde esa validez.

Hölderlin: “Quien ha pensado lo más hondo/ ama lo más vivo"
El poeta Hölderlin fundador del romanticismo alemán no despreciaba la razón con ligereza, sino que la consideraba seriamente (recordemos que él fue discípulo del gran filósofo clásico Fichte e interlocutor de Hegel y Schelling). Porque el camino del pensamiento, en sentido casi espontáneo, es hacia la profundidad, de tal manera que el utilitarismo del pensar indica una condición parcial y hasta una seudo interpretación racional. La razón, en su movimiento propio o su dialéctica, avanza más allá de la superficie utilitaria. Profundizar con el intelecto no es disecar y apartarse de la complejidad, sin hacer pie en la complejidad y habitar entre lo alto y el abismo. El pensamiento no tiene porqué detenerse en la superficie utilitaria, sino que debe de profundizar al bucear entre las contradicciones, alcanzar las emociones[20] y restablecer la unidad de los contrarios. La vida sólo logra concebir adecuadamente a niveles de unidad, complejidad y variedad infinita de desarrollos. Esta unidad, nuevamente, me hace pensar en la propuesta de Ortega y Gasset de unir los polos contrarios, para dar a luz a una razón vital, que escapara de la frialdad de los momentos meramente racionalistas (inhumanos) de la existencia[21].


Nietzsche: "El desierto está creciendo/ desventurado el que alberga desiertos"
Esta frase la interpreta Ospina como que Nietzsche se refiere al nihilismo moderno y la negación escéptica de todo. El nihilismo es una especie de anarquismo negativo del pensamiento que rechaza cualquier valoración de este mundo, que se cristaliza en el momento escéptico del pensamiento. La duda y el cuestionamiento has sido necesarios para el avance de cualquier análisis, pero esa cristalización en la negación conduce al vacío. El vacío del nihilismo lo imagina Nietzsche como un desierto, como un mundo sin atractivos[22], aunque el pasaje citado se puede aplicar más estrictamente como crítica a lo europeo en general y como crítica de la civilización occidental.
Existe una perspicacia adicional, los sistemas de pensamiento semejan al introducir objetos definidos dentro del cerebro; en especial, un pensamiento estéril se convierte en una fuerte de vacío cerebral porque no es activo. Claro, que Nietzsche, como pensador posromántico, cuestionaba al desierto nihilista europeo casi tanto como a la selva de la religión cristiana. En ese sentido, la obra del filósofo alemán no se encaminaba a rescatar a la divinidad para el humano, al contrario. La relación de Nietzsche con lo místico, aunque es amplia mediante su personaje Zarathustra, es bastante compleja y en la memoria colectiva ha permanecido su famosa negación de “Dios ha muerto”, porque en él predomina la negación sistemática de la divinidad, rechazo del sentido de lo sagrado a cambio de recuperar “el sentido de la tierra”.


NOTAS:


[1] William Ospina "Los románticos y el futuro, en La jornada semanal, Num. 254., pp. 32-37, después recopilado en el libro Es tarde para el hombre de Ed. Mondadori. Escritor y ensayista colombiano, creador de una amplia obra que ha recibido varios reconocimientos. 
[2] William Ospina "Los románticos y el futuro, en La jornada semanal, Num. 254., p. 33. La numeración de páginas corresponde a la revista, no al libro.
[3]Ibid. p. 33.
[4]Ibid.p. 33.
[5]Ibid., p. 34. Semejante a las ideas contra la enajenación de Lúkacs, Sartre, Gorz, etc.
[6]Lúkacs, G. Significación actual del realismo crítico.
[7]William Ospina "Los románticos y el futuro, en La jornada semanal, Num. 254., p. 34.
[8]Ibid., p.34.
[9] En un sentido analítico este argumento debe de ser el eje de la discusión, pero Ospina lo pone como su supuesto. Este argumento también lo han asumido algunos pocos pensadores como Jorge Juanes en Los demonios de Occidente.
[10]Ortega y Gasset, José, El tema de nuestro tiempo.
[11] Ospina interpreta este positivismo en un sentido un tanto laxo, como cualquier racionalismo de corte más o menos materialista y utilitario, por tanto no se delimita al positivismo en sentido técnico, como teoría de Comte.
[12] Por utilitarismo, Ospina tampoco se refiere a la filosofía utilitarista como tal, ni a un concepto especial de utilidad, sino a una visión más social, del exceso utilitarista en la sociedad de consumo. Desde un punto de vista más general, la utilidad es más sencilla, es la simple apropiación del objeto por la conciencia. Cf. Hegel, Fenomenología del Espíritu.
[13] Esta idea es muy afín a la Dialéctica de la ilustración de Horkhaimer y Adorno, y por completo acorde a la idea de la desacralización de Marshal Berman en Todo lo sólido se desvanece en el aire.
[14] Por ejemplo, la cumbre del racionalismo, Descartes se ufana de haber encontrado una prueba nueva de la existencia de Dios, que agrega a las tradicionales de la escolástica, argumentando la idea de perfección.
[15]William Ospina "Los románticos y el futuro, en La jornada semanal, Num. 254., p.37
[16]Ibid., p.37.
[17]Tema de Kierkegaard en contra de Hegel a quien acusa de constructor de palacios y habitante de chozas.
[18]Tomado del Hiperión.
[19]CANETTI, Elías, Masa y poder.
[20] También es significativo que Platón abordada el alma en sus variados pliegues y que Descartes culminara sus días cavilando sobre Las pasiones del alma. Razonar es encontrase con el sentimiento cara a cara.
[21] Ortega y Gasset, José, El tema de nuestro tiempo.
[22]En Así hablaba Zaratustra, pasaje “Entre las hijas del desierto”, p. 339.