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lunes, 15 de diciembre de 2008

DISTORSIONES DE LA MEXICANIDAD AL INICIO DEL TERCER MILENIO. 2a Parte.




Por Carlos Valdés Martín

LA PRIVATIZACIÓN DE LA VIOLENCIA: DE LA REVOLUCIÓN MEXICANA A LA CRIMINALIDAD ORDINARIA.

La privatización como tráfico de objetos que se pueden tocar es parte de la profanación del mundo, porque lo intocado (o tocado de una forma especial, superior) es lo que se puede considerar sagrado. Así, la oleada capitalista que privatiza la vida del Estado, haciendo que el territorio de su imperio estatal, la vida política y sus símbolos, también le quita lo sagrado a ciertos aspectos inesperados de la sociedad. Aquí se debe mencionar la violencia, que antes fue el monopolio del poder del Estado (la milicia como árbitro exclusivo, así como la impartición de justicia) y de los grandes eventos sociales (la Revolución como momento fundacional), pasa en el momento neoliberal a una vulgarización y generalización de un acto privado y sin aureola de aceptación, pasa a ser protección policiaca (cuando es positiva) y criminalidad (cuando es negativa). Antes el binomio dominante era violencia estatal (milicia, represión) antagonista de violencia popular (revolución, sublevación). La violencia popular que se vio triunfante como la revolución mexicana y se veía como derrotada con la revolución institucionalizada. Pero estas figuras magnas o magníficas de la violencia como Golem estatal o como Tormenta social se desdibujan en el periodo neoliberal, pierden filo como realidades, para tomar fuerza como fantasmas. Por ejemplo, el neozapatismo es la vida intensa del fantasma de la revolución mexicana, con un curioso sesgo de que no se cree en su fuerza ofensiva, no se tiene fe en la Tormenta que viene del Sur, y se prefiere imaginar que se trata de un Viento (metáfora preferida de algunos partidarios del subcomandante). Si las grandes violencias nacionales pierden fuerza es porque están opacados por la sombra de otras violencias, y porque se ha dispersado. La criminalidad es más dispersa ¿por ello es menos real? En cierto sentido se puede imaginar que la criminalidad creciente es un mal sustituto de la convulsión revolucionaria. Porque el neoliberalismo tensa los corazones entre la miseria y la opulencia crecientes, una disipación de contrarios que no se pueden resolver, y los ciudadanos desquiciados de cualquier clase tratan de robar por el medio que sea para rescatar su lugar en la sociedad de consumo o avanzar peldaños en la misma. La violencia criminal, no cabe duda, es un producto casi natural de la sociedad de consumo en condiciones de división abismal entre riqueza y pobreza. Y ese producto no le resulta una crisis, sino un fenómeno funcional, un ataque privado a la propiedad privada, que confirma su santidad, porque la criminalidad (especialmente la violenta) parece la irrupción de la maldad humana contra la santidad de la riqueza. Ese camino no lleva a ninguna parte, al contrario de la amenaza comunista de una revolución que ofrecía una salida contraria, un cambio de rumbo definitivo. En ese punto, la criminalidad sirve al sistema, es un complemento a la injusticia, porque el robo es un complemento extremo a una injusticia, es su potencia al cuadrado porque la propiedad privada parecería tener justificaciones (herencia, trabajo, negocios...) comparada contra el brutal empleo de la violencia de ladrones que se apoderan de cualquier cosa por el camino más corto.

La profundidad de la criminalidad crea un ambiente enrarecido de pánico social, de temores crecientes, que deviene en una especie de contaminación, una paranoia universal que impide el adecuado flujo de las relaciones humanas o la gestión de mínimos proyectos de vida. Ambos también son fenómenos funcionales a algunos de los peores rasgos de la enajenación capitalista de una nación.

Y esta reflexión debe incluir la consideración de que la “ideología de la Revolución Mexicana” fue el pegamento ideológico de muchas décadas del régimen priísta. Si bien, esa ideología se podía cuestionar por su inconsistencia o contradicciones internas, su vaguedad o sus transformaciones, no obstante era un eje de identidad histórica, de continuidad y cambio de un proyecto, con raíz nacional muy bien perfilada. Las administraciones priístas, con el paso de las generaciones y con la variación del proyecto de “la Revolución hecha gobierno” se han alejado de los rasgos populistas y plebeyos de antaño; una normalización de gobernantes con educación superior y lejanía con el fragor de cualquier batalla, obligó a deslavar, cada vez más, los discursos de la fundación de un régimen por vía revolucionaria, es decir, por la vía de la violencia de las masas. Ahora, el fantasma de la violencia se le escapa al Estado bajo las formas más triviales de criminalidad incontrolada y también como una bandera de violencia simbólica, porque la existencia de un ejército indígena en “tregua permanente” también es un signo de que el Estado mexicano ha perdido la legitimidad en el ejercicio de las armas.

SOMBRA Y OSCURIDAD DEL NACIONALISMO MEXICANO

Para la imaginación política y popular, el régimen de Porfirio Díaz representa la época oscura del nacionalismo, porque el país estaba embarcado en un rumbo de asimilación de las influencias extranjeras para poner al día las relaciones sociales capitalistas; en cambio, esta interpretación del porfirismo como antipatriotismo, surgió después del cambio de ruta, la etapa de la revolución de 1910 y después, el retorno a un nacionalismo militante. En especial, la interpretación de la cultura nacional cambió dramáticamente, mientras el periodo porfirista estuvo marcado por una educación inspirada en modelos universales, en especial, el positivismo científico imaginado como una iluminación racional, contrastó con la educación nacionalista, que arrancó en 1922. El positivismo del porfirismo se esforzó en llevar la educación hacia mayores capas de la población, sin pretender una educación básica universal. Esa educación trataba de elevar el nivel espiritual y racional de los educando acorde a modelo que podían valer en cualquier latitud. La educación nacionalista de la era pos revolucionaria agregó un sentido de redención para las masas populares y de exaltación de las raíces vernáculas. Por ejemplo, Vasconcelos -el inspirador de las primeras grandes campañas de educación popular- creía que los muralistas operaban una educación popular, pues el indígena oprimido se podía identificar estéticamente y levantar la cabeza contra su opresión centenaria. Bajo este concepto posterior no era suficiente sembrar la semilla de la razón del alumno, sino ofrecerle los elementos de su identidad particular. Para ofrecer la identidad particular del alumno mexicano también se valieron de símbolos y mitos, así, el foco de admiración de ese periodo estaba en el mito de Quetzalcóatl como el héroe educador prehispánico, que podía ofrecer una figura ejemplar a las masas de raíz mestiza.

Las correspondencias (evocaciones no tan secretas como sugiere Baudelaire) entre Carlos Salinas y Porfirio Díaz se han traslucido en la vida política, mostrando las afinidades. Dejando de lado otros campos, aquí resaltamos que el filo nacionalista del régimen también preparó una correspondencia de tiempos. El discurso nacionalista oficial era uno de los aspectos más fuertes de su ideología porque en diversos sexenios se había sostenido con hechos significativos; pero el complejo proyecto del Tratado de Libre Comercio vino a cambiar la historia. El 1º de enero de 1994 queda como la inauguración de una nueva era de la cuestión nacional mexicana: antes la jaula de la melancolía era una metáfora. Si el campo de decisiones de la economía sale de la soberanía nacional también el discurso nacionalista debe ser afectado, aunque la realidad y las ideas se contrapongan. El discurso nacionalista oficial se fue vaciando de sus contenidos. Para tener una adecuada correspondencia debemos recordar que también el porfirismo trató de cubrirse con cierto manto nacionalista, precisamente en 1910, Díaz alcanzó a celebrar las fiestas por el centenario de la Independencia, en gestos conmemorativos por los cuales pretendía ser el continuador de los próceres de la lucha de independencia. Ese es el nacionalismo oficial que se contrapone al nacionalismo real de la población, que está fuera de los recintos rituales (y espacios de caricatura).

El orgullo que no es grito y exhibicionismo es un pobre rubor de mejillas. A partir del sexenio salinista, los desplantes de orgullo nacional quedan en la sombra. La nacionalización petrolera permanece como el vestigio de un machismo mal comprendido visto en la perspectiva de la nueva generación de políticos tecnócratas, una generación dirigente que piensa en términos de globalizaciones y mercados mundiales. Esos desplantes del nacionalismo de los años treinta lo trata de esterilizar la nueva capa gobernante firmando compromisos internacionales de niños cumplidos dentro del concierto del mundo libre. Esos desplantes que enfrentaban al gobierno mexicano con el de Estados Unidos, luego los tecnopolíticos de todos los partidos (muchos de ellos educados en Harvard y otras “universities”, curiosamente graduados o postgraduados en Estados Unidos o en otro confín geográfico) lo consideran como una forma de primitivismo ya superado.

LA CONTINUIDAD Y PIRUETA DE LA CONQUISTA

La evidencia no se quisiera ver para ocultar su obviedad, por lo mismo la dificultad para que sobreviva la nación a sus contradicciones se ignora. Si la Conquista de los pueblos indígenas aconteció con increíble facilidad, donde millones sucumbieron ante un puñado de audaces “adelantados” fue porque se presentó un desequilibrio histórico y tecnológico entre Europa y América, donde muchas maravillas y portentos autóctonos como el arte en piedra o su extraordinaria arquitectura no podía detener la avalancha que se les vino encima. Las desgracias naturales que acompañaban a los ibéricos, como las enfermedades desconocidas, estaban predeterminadas también por cierta pobreza tecnológica, pues así podemos llamar a la ausencia de medicina para tales enfermedades. El desequilibrio entre la tierra de Anáhuac y el entorno capitalista no desapareció con la colonización, ni con la Independencia, ni con la Reforma, ni con la Revolución. Cambiaron los parámetros de ese desequilibrio, en los cuales nuestra nación permanece como la parte débil, la que establece lazos de dependencia y de debilidad.

Con los años el eje del conflicto exterior pasa a los Estados Unidos, país con el que se mantienen ahora los más estrechos lazos dentro de todos los órdenes. Sin embargo, la vinculación económica dio un salto muy importante con la firma del Tratado de Libre Comercio de Norteamérica, porque ahora ya las decisiones de mercado internacional quedan bajo una instancia tripartita, que delimita y reconfigura el concepto de “soberanía nacional”, mediante una pérdida “suave” de mecanismos internos de decisión de las políticas económicas nacionales y además existen tendencias de homologación con los vecinos del Norte son muy fuertes en muchos campos, como se puede ejemplificar en la presión para que se homologue la “competitividad laboral” con los estándares del Norte. La suavidad y benevolencia de la integración queda cuestionada por la continuidad de desequilibrio de fuerzas, pues esa continuidad desequilibrada resulta histórica y de largo alcance, de tal modo, que la bilateralidad (suposición de una contratación libre entre voluntades nacionales formalmente iguales) queda vulnerada en su raíz por una correlación de fuerzas excesiva, cuando el movimiento constante tensa los intereses materiales reiteradamente chocando. La historia de la relación entre México y Estados Unidos es la narración de un largo desencuentro, un choque de fuerzas con atracción mutua y de intereses desestructurados. Los eventos de 1847, con la guerra de conquista estadounidense, que culminó con la amputación territorial de la mitad de México (entonces semi-desierta de población), indican el punto más agudo de las colisiones externas de intereses entre ambos países, y en el posterior periodo las contradicciones se relativizaron, sobretodo, porque el vecino del Norte dejó de tener una dinámica imperial de expansión territorial, para centrarse en una dinámica de expansión más puramente comercial y de intereses financieros industriales. Esta situación quedó muy clara después de las Guerras Mundiales cuando no efectuó una expansión territorial correlativa a su superioridad militar, sino que centró su dinámica exterior hacia “zonas de influencia” para la penetración de las formas trasnacionalizadas del capital, y si empleó masivamente sus fuerzas militares no convirtió su ocupación en colonización territorial significativa. La situación nacional mexicana permitió el libre juego de las fuerzas económicas expansivas, aunque la nacionalización de recursos naturales como el petróleo, generó una tensión de intereses al punto de la colisión. El desarrollo del capitalismo norteamericano no se puede quejar respecto de la funcionalidad de un mercado atrasado y poco competitivo en su “patio trasero”, efectivamente, una industria poco competitiva viene mejor con la supremacía mundial norteamericana, que enfrenta desafíos más lejanos en la eficiencia europea y nipona.

El desarrollo de un capitalismo atrasado en México es funcional a los intereses norteamericanos, y la permanencia de esta situación implica una compleja relación de adaptación constante a presiones externas y necesidades internas. Ciertamente, que el interés de Estados Unidos no es generar una colonización territorial sino que la salvaguarda de sus “intereses estratégicos” acepta la existencia de Estados políticamente independientes, sin embargo, la complejidad de los intereses de la densa y múltiple trama de trasnacionales mundiales norteamericanas implica infinidad de puntos de fricción actuantes y más posibles con naciones independientes, por lo mismo la lógica de política externa norteamericana exige que se dobleguen los intereses antagónicos, exige presiones sutiles y presiones descarados, exige acuerdos amistosos y exige chantajes, exige sutileza diplomática y la presión de la armada más costosa del globo, en fin, exige una multiplicidad de estrategias que socava o vulneran la capacidad de acción de sus socios y rivales. En ese contexto la configuración del mercado integrado más grande del globo (al momento, pero luego será rebasado) implica que la suave asociación también contiene algo del herrumbroso (por añejo y oxidado) sabor de la empresa de la Conquista.

VER DESDE EL OMBLIGO

Si planteamos las cosas con mayor delicadeza podemos considerar que el nacionalismo mexicano está evanesciendo, convirtiendo la materia pétrea y brutal de sus giros históricos en una sutil emanación de un aire enrarecido. De cualquier forma, estamos ante una fase debilitada, cansada y menos ruidosa del nacionalismo. La fuente del término, la nación misma, es la que ha cambiado. La manera en que la nación totaliza a sus integrantes, el modo en que extiende una atmósfera completa integrando a sus partes humanas, eso ahora ha cambiado. Debemos remitirnos a observar que el modo de reproducción final de los mexicanos (su ser antes, ahora y como porvenir proyectado) ha cambiado en su unidad (México), para definir que el punto de vista desde el cual se aprecia está modificado.

La teoría del “punto de vista”, en el fondo no es complicada, surge de considerar las determinaciones materiales que afectan la capacidad de percibir. Durante muchos años estuvo de moda imaginar que las naciones generaban una especie particular de carácter sicológico, cuyo motivo no se podía explicar, así en la teoría de Otto Bauer se consideraba que entre los alemanes existía una inclinación particular de espíritu propicia a la generalización, diferente a la de los franceses. Sin embargo, esta determinación siempre ha sido inconveniente porque no ayuda a explicar, sino que convierte las observaciones empíricas en regularidades sicológicas, a su vez, inexplicadas. El punto de vista, nos permite definir las condiciones de posibilidad de la interpretación corriente en un pueblo, en clases sociales y en épocas definidas. La existencia de la nación también es una situación de las personas que condiciona cierto punto de vista, respecto de lo cual podemos imaginar que muchas personas están en la cima de una montaña, así, su punto de vista como panorámica hacia el valle circundante es similar y todas mantienen esa visión desde lo alto, sin embargo, cada cual tiene su ubicación precisa y diferente para observar las cosas. El punto de vista nacional es una determinación, que se une a las demás determinaciones reales de clase, época, etc. para precisar el punto de vista exacto de que se trata, lo cual no se opone a la captación de lo verdadero, unión de la universalidad con el aquí y el ahora (situación)[1].

Las discusiones de los filólogos nahuatlistas parecía que no lograban dar en el clavo para una cuestión tan básica como el nombre el país. La raíz de la palabra México parecía hundirse en los tiempos legendarios y no existe consenso de la explicación. El erudito Gutierre Tibón plantea una solución interesante: que la raíz náhuatl significaba "en el ombligo del conejo". El motivo indicado es que el mapa antiguo de la región central de los lagos asemejaba al gran Conejo de la Luna y Tenochtitlán se instaló en su centro. Lo que llama la atención es la ubicación en el centro. Siempre el centro es el punto privilegiado, y el ombligo no es un órgano vital, sino que su geometría indica lo nodal. El centro es el punto cardinal esencial, porque es el eje de los demás, y existe una buena circunstancia para esto, pues al ubicarse, todo ser humano mira desde un centro, la mirada es concéntrica y cada conciencia individual capta el universo entero desde un centro[2]. A partir de su peculiar geografía con-céntrica es que el ser humano domina su mundo (o lo pierde). La capital es la cabeza, el centro de un centro, como en el cuerpo humano.

Resulta que el apelativo de la nación es ya el emblema de un punto de vista, en el ombligo del Conejo de la Luna. Claro, cada nación es un centro y existen muchos otros, pero las naciones oprimidas, colonizadas en un tiempo tienen un destino especial, y han de ver el mundo desde sus cadenas, desde sus traumas históricos. Volver la mirada al interior es también compararse, conocer a los demás también es reconocerse. El centro de la nación mexicana se descubrió como unidad separada del mundo a partir de 1821, y en un largo viaje de descubrimientos observó que estaba atrás, a la saga, frágil, en condiciones de recaer en la condición colonial... Conviene regresar a una metáfora geográfica, pero inversa, la nación se descubre como situada en un gran agujero, el país yace dentro de un hoyo, en una prisión. En esa topografía imaginaria ver el mundo es mirar hacia arriba, incluso muy alto, hacia lo inaccesible. Por desgracia, en la frontera inmediata, la más grande e importante, crece uno de los fenómenos históricos más impactantes, Estados Unidos, la nación triunfadora y dominante de la historia mundial es nuestro vecino. Nuestro punto de vista nacional padece una especie de tortícolis por mirar tan alto. Las comparaciones son odiosas y comparar a nuestro país con Estados Unidos lo es todavía más. Casi cualquier grandeza mexicana, que es abundante y prolífica, no basta para eclipsar ese malestar de las comparaciones; cualquier gloria prehispánica y monumental se disuelve ante el presente contrastado; cualquier modesto orgullo patrio palidece ante la soberbia del Norte, un punto cardinal convertido en la mayúscula de las referencias.

El trayecto más largo posible, según lo indica el arquetipo de los viajes, ese viaje de Ulises, termina en casa y el ombligo señala la casa del ser humano, la huella primera por donde se alimentó. Si la posición nacional presente de la mexicanidad queda como inmovilizada, atrapada ante colosales fuerzas externas, el camino de salida lo debe encontrar hasta el final de su viaje, descubriendo el sitio de su ombligo. El llamado predominio de la tecnocracia neoliberal en la política mexicana (continuidad hasta con cambio de partidos políticos gobernantes) es una distorsión de la necesidad real, que siente la nación de modernizarse y asimilar democráticamente mayores fuerzas productivas como base de una mejor convivencia y libertad. Por su naturaleza general las naciones son el conglomerado de sujetos vivos codeterminando su presente y su futuro, pero esta fuerza de vida no puede sustentarse solamente en una multitud de personas, sino que se alimenta de su entorno, y por entorno, la bola de cristal del porvenir, nos indica que no se trata de ciertos accidentes geográficos, sino del vértice de la capacidad humana colectiva para crear: la tecnología misma entendida como la unidad de producción con saber. El único futuro posible para la mexicanidad es encarrilarse hacia su centro como ombligo tecnológico del Conejo de la Luna, un futuro que vuelve a chocar con las imágenes tradicionales de la mexicanidad, con su estilo agrario y su sabor a ranchería[3].

NOTAS:
[1]Existe una larga discusión filosófica y de ciencias sociales al respecto. En mi punto de vista, la situación de la episteme no niega la universalidad del conocer, la objetvidad del saber, sino que la complementa. Las determinaciones concretas mismas del proceso del conocimiento no invalidan los niveles de verdad que se logran en cada captación. Cf. Lukács, George, Historia y conciencia de clase, quien plantea que la solución es la existencia de un punto de vista de clase privilegiado; si bien es cierto que la clase emergente tiene condiciones mejores para interpretar objetivamente la realidad social, esa solución recuerda epistemológicamente al punto absoluto de referencia de Newton o la Razón de los ilustrados.
[2]Remitirse a J. P. Sartre y su importante interpretación de la mirada y la estructura de la conciencia. El ser y la nada.
[3]Como última paradoja debemos considerar que las reivindicaciones de los indígenas mexicanos cumplen una importante labor para dar un sentido democrático e integrador a las exigencias de modernización, además no se tiene que entender como “tecnología” únicamente donde las universidades y las marcas registradas muestran, pues también en las raíces ancestrales existe saber y producción de vida.

domingo, 14 de diciembre de 2008

INTELECTUALES: PASION Y HORROR POR LA MASA



Por Carlos Valdés Martín

Ambivalencia ante el torrente.La presencia de la masa en cuanto se muestra estruendosa desata el amor o el odio de los intelectuales. La mera presencia en el horizonte de esta congregación humana desata sentimientos y desborda el dique de la indiferencia. En especial, cuando se anuncia una perspectiva donde el destino humano debe decidirse entre el polo de la multitud o el polo de la individualidad aislada, entonces la duda destila la ansiedad y urgen las respuestas.
Ante la masa potente o amenazante, los intelectuales muestran actitudes divergentes, y es Milán Kundera en La insoportable levedad del ser quien propone en su escenario las dos actitudes emotivas ante la masa con la pareja de Sabina y Franz. El personaje femenino Sabina, artista comprometida con la imaginación y con las obsesiones particulares, detesta las manifestaciones públicas. Ella forjó su perspectiva dentro de la sociedad del frío consenso stalinista, ese el mundo donde impera lo que ella llama kitch, el mundo de lo cursi, lo bonito pero hueco, el culto exterior inyectado de vacío. La definición de kitch le otorga un sentido estético al mundo de las multitudes en movimiento, el sentido de lo superficial, de lo que agrada precisamente por ser familiar y carente de profundidad. Cuando la avalancha humana impregna kitch es porque está domesticada, se ha configurado como desfile conmemorativo, sin la mínima sombra de una revuelta ni de un desorden. El desfile ordenado con sus filas interminables indica una belleza exterior, imponente como todos los edificios públicos, pero nunca convincente, tal como nos convence el verdadero arte. El mundo del kitch corresponde al universo del bienestar superficial, del conformismo, del acomodamiento con la corriente y el estatus quo. Por su parte, Franz, el intelectual sentimental y bien intencionado, adora las manifestaciones públicas, y las ama principalmente por lo que representan y no por lo aquello contenido realmente. Su anhelo corresponde al propio del pensador izquierdista, anhelando la verdadera confluencia humana en marcha, por eso luego acude hasta el otro lado del planeta, para hacer una demostración en la frontera de Camboya. Para él cada manifestación integra una confluencia real de propósitos, un momento que debería de continuar siempre como liberación de energías y de motivos bienhechores (1). Independientemente del juicio del autor, Kundera, sobre si el torrente humano es maldito o benigno, encontramos en un mismo texto las dos posiciones antagónicas posibles ante el fenómeno de masas, las cuales implican desde el rechazo emotivo, estético, existencial y político hasta su aceptación íntima y sincera. El literato al relatar su novela percibe claramente las dos posiciones, las describe desde su interioridad, las encuentra humanamente justificadas, pues transcurren paralelas las líneas de la sinceridad de Sabina contra la de Franz.

Nadar dentro del torrente para explicarlo.
Dentro de la obra de Elías Canetti encontramos una conjunción de pasión por la masa misma con una prolongada reflexión fenomenológica de la misma. Existe un importante punto de partida vital de Canetti, según lo ha revelado en diversas entrevistas, pues desde ahí surge su inquietud intelectual y política personalísima. De acuerdo a sus revelaciones la experiencia personal que lo marcó ocurrió en los años veintes en el centro de la ciudad de Viena. En ese momento unos dirigentes obreros de una huelga de filiación socialdemócrata habían sido injustamente condenados a muerte. El partido de izquierda y los obreros habían protestado inútilmente, pues el fallo judicial fue arbitrario, cruel e inapelable, pues el veredicto quedó marcado por su trasfondo de represión política, martirizando a los dirigentes como escarmiento de otras protestas. En el preciso día señalado para la ejecución los obreros se empezaron a agitar desde la salida de muchas las fábricas, reuniéndose indignados por la ejecución de esos líderes obreros. Ya para el atardecer se empezó a formar un torrente espontáneo de trabajadores en dirección del Ministerio de Justicia austriaco en el centro de Viena. Elías Canetti entonces se consideraba simpatizante del movimiento socialista, pero completamente sin partido, por casualidad se encontraba dentro de un café cuando miró asombrado avanzar un tumulto de gente, vociferando y llena de enojo. Confiesa que se sintió fascinado por la multitud de obreros y obreras encolerizados, por lo que discretamente se integró a esa multitud. Al llegar al palacio donde se ubicaba la sede de la justicia austriaca la policía no fue obstáculo para que los proletarios vieneses asaltaran el edificio, el cual al poco rato fue incendiado. La participación en ese tumulto, cuando un pueblo a la manera de Fuenteovejuna tomó justicia por propio motín, despertó en el autor Elías Canetti una intensa y prolongada pasión por la naturaleza de las masas.
Por ese motivo vital se explica la escritura de su largo libro de Masa y poder. El tema de esa obra se inicia cuando los muchos se convierten en uno y con el motivo de la superación del miedo. "Nada teme más el hombre que ser tocado por lo desconocido (...) Todas las distancias que el hombre ha creado a su alrededor han surgido de este temor a ser tocado (...) Sólo en la masa puede el hombre redimirse de este temor al contacto. Se trata de la única situación en la que este temor se convierte en su contrario" (2). Reiteramos, que en opinión de Canetti, ese miedo a toque de lo desconocido se trata del mayor temor y posee una fuerza constituyente, tanto que ha creado todas las distancias humana, aspecto físico de las enajenaciones. Entonces el proceso de creación de la masa supera ese temor tan fuerte. Se trata de un sentido de contacto, por tanto sensual, lo que está aportando la masa al individuo integrante. En ese sentido la esencia de la masa la revela como una naturaleza orgiástica, aunque el autor no lo interpreta tan eróticamente sino preferentemente como una ley gravitatoria de tipo sensual o pasional(3).
Buscando una legalidad interior en Masa y poder su autor establece cuatro rasgos, que describen casi "leyes naturales": 1) La masa quiere crecer, aunque este principio mantiene algunas excepciones. Porque la densidad multitudinaria trasluce un hecho gozoso, en la densidad no importa con quien se roza contra quien, sino la misma calidez del (casi o literalmente) apretarse, pasando a constituirse como casi un único cuerpo, ser masa se disfruta, el saberse masa creciente resulta doblemente placentero. La masa desea agregar a los dispersos, los invita a fundirse, para sentir un goce creciente. Uno de los mejores ejemplos acontece con los obreros invadiendo fábricas para obligar a más obreros a la integración a la huelga donde el llamado a la fusión en un sólido grupo es imperioso. En otros casos este deseo de crecer permanece "domesticado" como durante el desfile o la peregrinación que requiere de espectadores a los márgenes, y como en el espectáculo organizado dentro de una arena cerrada, donde no hay espacio para crecer, un público masivo se concreta a vitorear, enardeciéndose por la mutua presencia circular de gente rodeándose por todos lados. La agregación con crecimiento representa la modalidad que este escritor denomina propiamente la masa abierta. 2) En el interior de la masa reina la igualdad. Ésta se caracteriza por una ruptura del límite físico entre las personas, que se acompaña de una metamorfosis más profunda, de una descarga emocional, donde cada cual arroja las separaciones entendidas como múltiples jerarquías sociales. Integrarse significa buscar una igualdad, y esa es una motivación del fusionarse. Aunque para el autor ese reino de igualdad nace desde una ilusión, pues la igualdad efectiva ocurre sólo momentáneamente dentro del agrupamiento, que al desintegrarse restablece las jerarquías. Sintetizando vemos que la integración masiva es gozosa, lograrla exige igualdad y la igualdad implica suprimir distancias y jerarquías. 3) La masa ama la densidad, que es la condición de la proximidad corporal. Demasiada gente en poco espacio obliga a apretarse y bajo la obligación nadie es responsable de la proximidad, y con la cercanía se intensifica esa la condición física misma del sentimiento de masa. Por eso ciertos espacios son adecuados a tal agrupación mientras otros resultan barrera, así las plazas, estadios y foros convocan a la reunión, mientras que los palacios y torres la evitan. 4) La masa necesita una dirección. La superación de las metas privadas es requisito para mantener a la muchedumbre viva y la dirección durante un desplazamiento es la expresión de esa meta común. Situación cierta, aunque esto implica vaciar o ignorar la meta particular de cada movimiento de masas de este tipo, para Canetti el deseo reinante justifica cualquier meta para mantener viva a la unión como fin en sí mismo. "El temor a desintegrarse que siempre está vivo en ella, hace posible orientarla hacia objetivos cualesquiera." (4). Parcialmente estamos de acuerdo que la masa sea un fin, pues el sujeto generador de fines, el ser humano, es también su propio fin y su bien, pero el argumento presenta una absolutización, cristalización de la estructura práctica presente en la colectividad, pues el fin de la colectividad se agota en ella, y lo que busca (cada movimiento de masas) explícitamente resulta (en ultima cuenta para Canetti) un falso fin. Esa absolutización de Canetti nos lleva a la idea de que el fenómeno multitudinario existe por sí mismo (5).
Estamos de acuerdo en el punto con este escritor, la masa es crucial, una realidad humana importantísima y vital, cuya radical significación rebasa muchísimo a la presencia eventual de los torrentes de personas que convergen sucesivamente aquí y allá. La profundidad de la masa implica una revelación mayor que el mensaje lanzado explícitamente durante su presencia inmediata. ¿Por qué es tan importante la masa? Creo expresa la presencia inmediata de la sociedad, donde la humanidad entera (como muestra del género humano mismo, presencia empírica del lazo absoluto y horizonte forzoso), se vuelve presencia en la masa, y de ahí la enorme potencia de la misma, de ahí su vinculación forzosa con el tema del poder, de la religión, de la muerte y de la vida. Ese todo-humano presente aunque cotidianamente ocultándose (pues solamente percibimos una parte, un fragmento en cada prójimo), como vinculación genérica, de pronto por el conjuro del agolpamiento de congéneres se vuelve presencia y domina el escenario. La sociedad parcialmente ausente de las conciencias cotidianas con la masa se convierte en totalitariamente presente. Aún así, no conviene reducir el concepto de sociedad al de masa, pues la enorme articulación compleja (los muchos planos y modos de la sociedad) no se resume en la articulación espacial y temporal (simultánea y convergente) del montón de personas convertidas en multitud, con su unidad singular. Esta diferencia entre sociedad y masa subyace sin mostrarse claramente en la conciencia de Canetti al definir la especial legalidad de la masa frente a la vida ordinaria, que es social pero individualizada.

Nadando contra el torrente de la corriente.
Contrariamente a la orientación de Canetti, en general, el pensamiento individualista, el liberal y el conservador han tendido a lanzar una maldición sobre las masas, porque se percibe a las mismas como encarnando un atentado contra la individualidad, como un peligroso magma cuarteando los diques de la privacidad. El tema del intelectual contra las masa ofrece un argumento típicamente moderno, obviamente un tema desprendido de la sociedad de masas. Un ejemplo sumamente interesante aparece con la obra de Ortega y Gasset, cuando denunciando en La rebelión de las masas la invasión de la mediocridad de la masa sobre el ancho mundo y con esa perspectiva expone los dilemas de la modernidad. A este pensador español la irrupción de las masas en los diversos ámbitos sociales se le presenta como un asunto de novedad, rasgo de los tiempos modernos del inicio del siglo XX. Resulta que se presenta la aglomeración, el saturarse en cada sitio, en las casas, en las calles, en los hoteles, en las plazas, en las playas y se vuelve un problema hasta encontrar un lugar propio. La irrupción de las masas parece un movimiento apabullante, donde "La masa arrolla todo (...) Ahora todo el mundo es sólo la masa" (6). En opinión del español implica un acontecimiento sumamente negativo que ha roto con lo que antes se dibujaba como un equilibrio general de la historia, marcado por un balance entre las minorías selectas, las llamadas aristocracias, y las grandes masas. Los componentes de estas últimas son personas vulgares, que pueden tener capacidades particulares, técnicas, potencialidades, pero que carecen de proyecto y de sentido global de las cosas, entonces una opinión grosera del mundo es acompañada por un apetito de satisfacciones inmerecidas. Bajo tal argumento se describe como una mentalidad de "señorito satisfecho" al hombre ordinario que desea disfrutar de los frutos de la civilización, pero que en su ingenuo reclamo puede lanzar por la borda y arruinar su sustento, que es la civilización misma. En opinión de Ortega se presenta en la masa un comportamiento extremo del "señorito satisfecho" destruyendo la fuente de sus riquezas. "En los motines que la escasez provoca suelen las masas populares buscar pan, y el medio que emplean suele ser destruir las panaderías. Esto puede servir como símbolo del comportamiento que en más vastas y sutiles proporciones usan las masas actuales frente a la civilización que las nutre" (7). Los grupos políticos que en su tiempo incitaban al movimiento de masas, como el sindicalismo, bolchevismo y fascismo caían en tal efecto violento y autoaniquilador, donde la ingenuidad destructiva era el principal sonido captado por el oído de Ortega. Él considera que esa respuesta destructiva revela la propia inclinación de la masa, su inercia propia, el sentido del gobierno del pueblo, una llamada hiper-democracia. Esta inclinación que denuncia Ortega la considera de violencia en su plenitud, y no solamente por sus consecuencias. "Cuando la masa actúa por sí misma lo hace sólo de una manera, porque no tiene otra: lincha" (8). La imagen que nos representa es la del motín, ante lo cual Ortega, como intelectual responsable, lanza gritos de admonición y de horror. Una vez mostradas estas opiniones, nos queda claro que Ortega representa la posición de antagonismo completo contra la masa. La actitud vital de Canetti se contrasta con la Ortega, y entre ambos demuestran los sentimientos a los dos lados de la barricada. Ahora con Ortegra nos encontramos con el espectador horrorizado por la plebe que todo lo quiere invadir. Se trata de huir del fuego, emplear el esfuerzo pleno para formar la minoría. Ante el peligro de caer literalmente amasado, al espíritu excelso solamente le queda una escapatoria en las alturas. Bajo esa radical ajenidad hay una estética en la masa entendida como vocación de drama. No es el asco de Sabina ante el kitch sino el horror de Ortega ante la vulgaridad amotinada. Su imagen describe el coro de los linchamientos, el conjunto de imbéciles aniquilando a los protagonistas, y cuando lo logran termina la obra en un final terrible.

NOTAS:
1) KUNDERA, Milán, La insoportable levedad del ser, Ed. Tusquets. La posición de autor respecto de la masa contiene tanto un sesgo filosófico, por el dilema entre la existencia individual y la social, como político por la confrontación de los personajes contra la tiranía soviética estalinista.
2) CANETTI, Elías, Masa y poder, Muchnik Editores, 4a. ed., Barcelona, 1982, p. 9-10
3) Este sentido sensual de la masa ha sido interpretado de manera más abiertamente sexual por Wilhelm Reich en su Psicología de masa del fascismo, donde se explica mediante el placer implicado en las demostraciones de masa.
4) CANETTI, Elías, Masa y poder, Muchnik Editores, 4a. ed., Barcelona, 1982, p. 24
5) Desde un punto de vista histórico, social y económico este argumento es muy cuestionable. Canetti propone una genealogía directa entre una “muta”, que es el pequeño grupo tribal deseoso de crecer y la masa, que sería la cristalización de tal deseo. La llegada moderna hasta la "sociedad de masas" no nos permite esa explicación lineal. La similitud general de la dominante afectiva o legalidades políticas, no resuelve la pregunta clave de ¿porqué el capitalismo nos condujo hasta la más masiva de todas las sociedades conocidas?
6) ORTEGA Y GASSET, José, La rebelión de las masas, Ed. Planeta-de Agostini, p. 48.
7) ORTEGA Y GASSET, José, Ibid., p. 83.
8) ORTEGA Y GASSET, José, Ibid., p. 130. Las multitudes en movimiento político son un negro abismo ante el cual Ortega solamente conoce un remedio, la recomendación de que bajo regímenes de democracia liberal se dejen gobernar por una minoría egregia, la verdadera aristocracia del espíritu. Reconoce que está nadando contra la tendencia histórica de su presente, pues se los pueblos invaden los palacios, intentan imponer su arbitrio, quieren convertirse en gobierno.

SECRETOS VASOS COMUNICANTES: DE LA VIDA A LA ESTRELLA





Por Carlos Valdés Martín




 

Una y otra vez se descubre que lo lejano resulta cercano, así lo opuesto roza lo afín, cuando lo indiferente alcanza también intimidad. En diversas formas brota esa sorprendente unidad humana hacia el otro y hacia sí mismo. Lo alejado, incluso lo más remoto, de forma tan fantástica como real, resulta estar estrechamente atado. ¿Cómo se unen estas lejanías? ¿Cuál es la calidad de tales vasos (venas, arterias, túneles, cavidades, raíces, rizomas, carreteras…) que transportan materias tan diversas?



El hilo rojo
Desde el punto de vista de la casualidad, un hilo rojo que viaja por el entramado de un laberinto para rescatar al extraviado resulta una imposibilidad, y sin embargo, indica la coherencia de un vaso comunicante. Ese hilo rojo desenredado sobre el laberinto anunciaba la comunión permanente entre Teseo y Ariadna la princesa, efectivamente, recordemos que la princesa se enamora del héroe, quien ha sido condenado a extraviarse en el dédalo de Creta, y como ella lo quiere de regreso, le regala un hilo rojo para que regrese a salvo. Así, Teseo encaraba dos retos, consistentes en matar al Minotauro y salvarse del extravió en el oscuro laberinto, lo primero se confía a su fuerza de héroe y lo segundo es obra del ingenio de un simple hilo rojo, ahora con una novedosa función: rescatar al amado perdido. El hilo rojo indica la función,  el cometido de la comunicación, lo que es un textil mudo en la narración se convierte en la elocuencia del luminoso amor de Ariadna y el rescate oportuno bajo máximo peligro, pues ese laberinto se creía imposible de descifrar. Entonces el hilo se convierte en vaso, ese otro nombre genérico para las venas que alimentan y conducen la nutrición a la distancia, estableciendo el vínculo sin ruptura a pesar de los laberintos interpuestos y, a su manera, cualquier distancia difícil resulta eso. Laberinto resuelto, también eso son los vasos comunicantes.

El hilo del destino, el vaso comunicado de la familia


Bajo la apariencia de casualidades sin sentido, los antiguos veían una singular textura de destino, tejido por diosas misteriosas y crueles. Bajo la mano del destino hilando casualidades, se reconstituye lo separado y revela que jamás estuvo dividido. Así, otra dimensión de la narración de Edipo indica que una familia real jamás queda separada. El niño Edipo jamás se separa del regazo materno, el hilo del destino lo arrastra y regresa como el eco al sitio del origen para matar a su padre, ocupar el trono vacío, desposarse con su madre y caer en eterna culpa. El vaso comunicante, en este caso trágico, nunca se rompe; ahora nos gusta mencionar un “cordón umbilical” que sigue vivo, y la psicología indica un complejo de Edipo, para mostrar esa relación enfermiza irrompible dentro de una familia, y el individuo carga en su inconsciente un yugo como imagen ineludible de papá y mamá. Sea como hilo del destino o cordón umbilical psicológico, reaparece el vaso comunicante a la distancia, ya sea para aliviar o envenenar la existencia.

Vidas paralelas
Ya un célebre biógrafo romano definió que existían vidas recorriendo por carriles similares, como si diferentes personas singulares ante distintas situaciones generaran una repetición: moldes repetidos o gemelos. A su idea la llamó Vidas paralelas[1], como las líneas de la geometría euclidiana, pero entonces se supondría una mano trazadora, superior e inquisitiva, manejando los destinos, incluso de los grandes, precisamente, porque los grandes personajes interesaban al biógrafo. En este primer escalón abramos la interrogante sobre la naturaleza de tal vínculo, su verdadera raíz que convierte a personas (durante tiempo y espacio ajenos) en las líneas paralelas de la existencia. Sin embargo, adelantemos que esta extrema afinidad entre dos personas entra al terreno de la magia y lo fantástico; de antemano tanta afinidad sería una posibilidad imposible, que dos seres libres se comporten exactamente igual y, sin mediar acuerdo, resulte siempre el mismo gesto ante la misma pregunta.

Dos personas son la misma
En el extremo del misterio y la paradoja yace la revelación súbita (rapidez que ofrece una verdadera revelación) de que ese otro personaje, el rastro seguido o el perseguido, en realidad era el perseguidor. Así, cuando el perseguidor captura a su perseguido, entre las manos solamente tiene su propia cabeza. El caso es extraño. Resulta que ese demonio enturbiando el sueño, esa molestia lejana, a final de cuentas, era mi sombra. Tal como describe la psicología a la esquizofrenia, como una enfermedad que incluye a más de una personalidad dentro de la misma cabeza, las personalidades diversas que conversan entre ellas, se enojan y reconcilian, se olvidan y recuerdan[2] ¿Cómo es esto? Emerge por la fisura en la conciencia, el doblez en la mente. La principal tradición filosófica y religiosa rechaza esta posibilidad, mientras la psicología la acepta como un acontecimiento: el yo dividido. Desagradable y difícil de comprender, la filosofía parte de la unidad del sujeto, el yo o la conciencia, asimismo la religión acepta una única alma indivisa. Esta unidad interior la catapultó Leibniz hasta nivel filosófico al crear su “monadología”, asimismo el motivo de la residencia del alma en la pituitaria inferida por Descartes se motiva en un argumento sobre la unidad del alma espiritual[3].

Consciente e inconsciente, yo y ello
El psicoanálisis se desarrolló interpretando las dualidades de la conciencia, la oposición entre la vigilia y el sueño, la división entre lo recordado y lo olvidado, la separación entre la infancia y la vida adulta, la posibilidad de más de una personalidad dentro de la misma cabeza, la oposición entre la razón y las razones del sentimiento, etc. Por medio del psicoanálisis los motivos de la separación de la conciencia fueron mejor enfocados, pero la tarea de la recuperación de la unidad, al quedar más clara no por ello fue menos ardua. La división entre la vida consciente y la inconsciente, con toda su complejidad, estuvo en el centro del ataque, de tal modo que los métodos psicoanalíticos permitían (lentamente, por cierto) ir arrebatando segmentos al terreno desconocido de la persona, para colocar más “yo” donde antes existió “ello”. Las mismas técnicas psicológicas indican la dificultad de la tarea de unificación de la conciencia y la facilidad con la que se forman grandes áreas desconocidas dentro del sujeto.

El gemelo
Alguien es tan paralelo, que su existencia avanza trazada sobre la misma línea, además la apariencia física completa es la misma, y entonces la línea distinta resulta un tipo de línea paralela que sobre escribe, como si fuera la misma línea remarcada. Más radical que una situación de “paralelismo” está la hipótesis de la identidad completa, como seguir una línea remarcándola sin mostrar huella.
Desde la antigüedad surgen relatos sorprendentes de gemelos quienes comparten las impresiones corporales a tal grado que si uno enferma el otro adquiere los síntomas, como si habitaran sobre el mismo cuerpo sólo que a distancia. Con los gemelos idénticos, en cierto sentido, la discontinuidad originaria de los seres vivos pluricelulares se congela, queda en suspenso y se regresa al mundo de los microbios, donde la muerte es un concepto relativo, porque reproducirse es morir.
El efecto unitario del gemelo a distancia resulta tan notable, que tenemos historias de quienes mueren el mismo día en lugares completamente distantes sufriendo la misma afección, o si se quiere agregar el misterio y la sorpresa, también se puede considerar de la muerte simultánea cuando solamente un gemelo estaba enfermo, pero el hermano fallece presentando los mismos signos finales.

Gemelos monozigóticos
Estos casos de identidad biológica compartida son tan notables, que también tenemos casos de hundimiento compartido en un universo privado. Unos gemelos en particular fueron estudiados como caso límite entre la genialidad matemática y la locura. Este par de muchachos eran capaces de revelar el día de la semana para cualquier fecha que se les pidiese (incluyendo lejanos milenios), y matemáticamente más difícil, también ellos podían encontrar mentalmente, sin ayuda de ningún medio ni apunte, números primos dentro de cifras astronómicas. En el caso mencionado además de una mente matemática también poseían cierta locura al compartir un mundo infantil, pueril, carente de complicaciones; cada uno era el mundo del otro y separarlos, incluso por breves periodos, era imposible por los trastornos y sufrimientos que se les causaba. El misterio de gemelos idénticos se magnifica con la compartición a distancia de síntomas cuando la enfermedad únicamente la padece uno de los gemelos.

Mellizos
La desgracia de dos personas cuando comparten un solo cuerpo se puede comprender observando a los mellizos, unidos por el abdomen, compartiendo órganos vitales y padeciendo grandes dificultades para cualquier actividad sencilla. La separación entre este cuerpo y el otro no queda clara, cuando mucho la diferencia consiste en esta cabeza controlando esta cara y esta mano, pero lo demás está dependiendo de otro. La obviedad se convierte en decepción, porque ya no hay secreto en la comunicación; lo evidente es que dos "espíritus" quedaron encerrados en el mismo cuerpo unificado. El resultado es patético y sin ventajas. Es preferible dirigirnos hacia otra situación para ver la sutileza de la comunicación, la unión secreta y profunda.

Naguales
Aunque otras culturas comparten la idea de la vinculación especial con el animal, las tradiciones mexicanas son una ilustración completísima de la relación individual con un animal. Durante la infancia, hemos sentido a los animales como si fueran personas con los cuales podemos tener una empatía tan fuerte, que nos comunicamos con ellos sin palabras. Esto de “sin palabras” puede ser evidente, como cuando nos referimos a los gestos y a los sonidos guturales, ante los cuales los mamíferos domésticos son bastante receptivos. Del otro lado, uno mismo es capaz de interpretar los signos distintivos de la mascota, de tal manera, nos damos cuenta de la información básica de los animales para indicarnos que tienen hambre, están alegres o enojados. Invariablemente, por eso cuando somos niños invariablemente les hablamos a los animales.
La idea del nagual es la relación personal y única con cierto animal, por medio de lo cual el alma personal puede vagar por el mundo de la naturaleza, o viajar de noche como cuando los demás dormimos. Esto es especialmente importante en el caso de los brujos, de quienes se cree controlan la migración de sus espíritus al interior del animal, por medio del cual pueden hacer el mal, como cuando entran en un temible leopardo y atacan a un enemigo suyo. Pero esta mágica trasmigración de almas puede ser también su talón de Aquiles, porque el brujo moriría si se bate al animal portador de su alma. Digamos que el nagual es el gemelo animal del hombre.

Isomorfo (parecido es gemelo)
Entre las antiguas culturas y tradiciones esotéricas descubrimos una amplia creencia en que lo parecido está vinculado secretamente. Las formas parecidas esconcen una naturaleza gemela y entonces se establece una vinculación vascular imprescindible para usos operativos y en particular remedios medicinales. Esta unidad de la forma estaba integrada por la pareja entre el microcosmos (el humano) y el macrocosmos (el universo), la cual sirvió como guía de lo entonces establecido como la ciencia del periodo. Debo aclarar que en este sistema de pensamiento se unían las observaciones prácticas y comprobadas por vía experimental de diversos siglos mezcladas con simples ocurrencias, la parte acertada y la duración de este sistema nos inclina a respetarlo[4]. Sin embargo, existía una inclinación típica a integrar relaciones de manera arbitraria por simple parecido, se aceptaba una ley de los parecidos para alcanzar la efectividad. Por ejemplo, se atribuían muchas cualidades curativas, venenosas y mágicas a la raíz de mandrágora, especialmente ligadas al parecido de esta raíz con un cuerpo humano, creyéndose que el motivo de su poder curativo radicaba en su parecido con las partes del cuerpo afectadas. Entonces el parecido de tal raíz indica una vascularidad secreta con el cuerpo, lo curioso resultaba la cantidad de acierto contenidos en la medicina tradicional.

Ángel de la guarda
Al continuar el camino de las duplicaciones humanas por el sendero del más allá nos intercepta un ángel. Así como la sombra es algo personal, adherido al cuerpo también está un halo de bienaventuranza, vinculado en una relación personal. El ángel de la guarda se puede suponer como una bobada infantil, precisamente una invención de la abuela para tranquilizar a los nietos cuando temen a la oscuridad. Sin importar el rango teológico del asunto, conviene insistir que este angelical "amigo imaginario" es una creación de doble personal. El ángel de la guarda ofrece un guardaespaldas metafísico, pero su relación con la tierra es individual, solamente con una persona establece su vínculo, por eso entraría dentro de las complicidades radicales. A cada niño un ángel, a cada guardia angelical una sola misión, la vinculación amorosa y maternal se repite.

El demonio en el cuerpo 
Si falla la protección del ángel divino, la persona podría servir de alojamiento a un demonio. Esta idea del alojamiento nos indica que realmente esa persona no es un pecador irredento y la presencia del demonio no es su culpa (idea expresada en El exorcista original), sino que la entidad invasora llegada sin ser llamada. No tiene porqué preceder un adorador de demonio, esta presencia simplemente invade al poseso. Pero cuando eso irrumpe establece una predilección, una necedad por permanecer en su residencia y entonces queda establecido el vínculo, el cual la fuerza oscura pretende hacer indisoluble, condenando eternamente al alma inmortal de quien tiene alojado al demonio. Temporalmente, el demonio ejerce como el doble de la persona en un grado extremo, porque pretende incluso suplantarla constantemente.
La idea de que las posesiones demoníacas en realidad sean estados histéricos resulta muy interesante desde el punto de vista de las comunicaciones interiores, porque esta histeria supone una conexión absolutamente rota y completamente conflictiva al interior de la persona. El secreto de la mismidad se convierte en el misterio de la “otredad” interior. Lo más temido, lo más ominoso, se forma dentro de la conciencia, como un cuerpo extraño, como un atentado a la virtud original de la personalidad, que pretende mantenerse intacta. Lo que se rechaza con más violencia se presenta con la mayor ferocidad, el miedo se ha convertido en atracción secreta.

La máscara de la metamorfosis 
Mediante la máscara podemos fantasear que somos momentáneamente el otro, que somos el extraño. El yo humano contiene el misterioso don de proyectarse inconmensurablemente, de tal manera escapa de la cerrada determinación de sí mismo. El yo alcanza a imaginarse otro, se puede imaginar cambiándose en cualquier otro, y entonces jugar a la metamorfosis. Una de las conversiones favoritas del ser humano ha sido la conversión en el animal, acorde como lo comentamos en el nagual. Esta conversión, aunque la delimitemos como fantasía, también debemos de entenderla como el salto hacia el universo. Este es el medio para llegar a la comunión con el prójimo y con la naturaleza, porque esta operación de ensancharse, permite sentir la posición del otro, de lo distinto, que se alcance lejanía, y entonces cualquier barrera se logra saltar.
La máscara controla la metamorfosis, porque es una potencia convertida en objeto, esta conversión es de lo más interesante, porque permite acceder al espacio ritual de las mayores distancias. Mientras se posee la máscara se posee la capacidad de transformación, pero el cambio está bajo control. Esta transformación, aunque se controla, también es una trasgresión del orden normal del mundo, porque es el salto de la imaginación, las alas del yo. Por eso las máscaras se emplean en fiestas y rituales.

La metamorfosis en sí
Una metamorfosis indeseada es una violencia íntima insoportable. Cualquier persona, a lo largo de su vida, se da cuenta de las transformaciones (normales) inevitables, por lo que es fácil imaginarse en una situación de metamorfosis involuntaria, sobre un camino no deseado. La dramatización de Franz Kafka sobre la conversión de un humano en insecto continúa siendo magistral[5]. Por esta violencia también la persona ha sido duplicada, y entonces crea un vínculo especial, entre dos estados transformados de sí.
Se dice rápido, mas abarca un universo completo. La metamorfosis en sus extremos mitológicos ofrece tantas y tan variadas imágenes, que mereció los más amplios comentarios de Ovidio[6]. Bastarían las metamorfosis en serpiente o en piedra para inundar certeras páginas. Mencionemos a Cadmo, héroe civilizador de los griegos, un emigrante fenicio quien les proporcionó las maravillas del alfabeto, la puerta de la civilización, y no solamente lo veneraron por civilizador, sino porque los había librado de una enorme serpiente. El pueblo lo aclamó por sus hazañas y ascendió a rey, pero desde la ingratitud del dios mitológico en vez de un premio recibió un castigo. En su vejez fue convertido en serpiente, porque el monstruo serpentino matado resultó protegido de una divinidad. Así, el civilizador Cadmo termina como una serpiente metamorfoseada. ¡Cuánto agravio sufrir tales desgracias! Por si fuera poco, el mito agrega que su reina también cambió a ofidio. Imaginemos por un momento a un Gregorio Samza con la dignidad de un rey, perdiendo sus heredades por una espantosa transformación, encerrado en su habitación más oscura, mientas su cuerpo, len-ta-men-te deja su piel humana, y cuando ha terminado el martirio propio, surge uno redoblado pues debe sumar una segunda agonía, con la l-e-n-t-a metamorfosis serpentina de su amada reina.

La distancia del luto y la viudez
Después del amor las cenizas calientes y eternas, para indicar la huella de lo infinito, mostrando que el amor no acaba. El amor continúa bajo la forma de la ausencia, como la huella al rojo vivo de lo que se fue y entonces asecha la enfermedad de la nostalgia, la decadencia de ánimo que nos revela el amor perdido sin remedio.
El luto es un término adecuado para considerar que finalizó el proceso del amor, para indicar que la separación es intensa como la presencia, para mostrar lo perdido tan doloroso como la muerte. Quien guarda el luto mantiene un altar para el amor perdido y muchas veces el culto a lo perdido alcanza tanta o más intensidad que el culto vivo. El luto de la distancia, del amor perdido, mantiene un vínculo secreto, un escondite de la conciencia, que enlaza tan aferrado como el voto de fidelidad de los vivos. La presencia del luto indica un vaso comunicante abierto, conversión del vínculo evidente en otro metafísico, puerta entre nosotros y el trasmundo. Para algunas personas, en especial las mujeres, resulta imposible “rehacer su vida” y les bastará la motivación de este vaso con su amado fallecido, alimentándolas desde la distancia, ya sea para seguir su vida (ciertamente con un hueco existencia, pero siguiendo el camino), o incluso goteando un sutil veneno de quienes desean acercarse, centímetro a centímetro con su final.

La distancia infinita: estrellas del zodiaco
Esa ley de la infinidad del amor es una creencia tan antigua como la convicción en que las estrellas guían el destino humano. Si el influjo zodiacal atraviesa la distancia astronómica es porque se cree en la posibilidad absoluta de un vínculo amoroso entre humanos y estrellas. La relación entre la persona y su estrella (suya digo) es de afinidad, de simpatía indisoluble, por lo que merece llamarse vínculo amoroso. La relación entre una persona y su propia estrella no necesita ser racional, basta con que sea creída. La relación zodiacal no resulta elegida, se presenta con el nacimiento, y en esto difiere parcialmente del amor, el cual implica elección, pero cuando sucede el amor entonces se siente como si los enamorados se conocieran desde siempre, como si la eternidad los hubiera preparado para que fueran acoplados. La relación zodiacal acontece entre lo más humano y lo más elevado, el mundo celeste. La relación une la singularidad (humana) y la eternidad, porque se cree (erróneamente para la exactitud científica) que las estrellas están ahí desde siempre y para siempre (correctamente para la escala de la poesía). Así, la infinidad zodiacal de las estrellas contiene una interpretación mágica de las leyes del amor, y entrega una declaración de amor por los cielos nocturnos convertida en fe y destino. Donde existía distancia estelar aparece la comunión de un destino.

Variedad de vasos comunicantes
El más sutil de todos, resulta el vaso intangible entre la persona y su estrella viajando por las distancias más fabulosas. Su efectividad es la más desconcertante y su materia parece éter, precisamente lo etéreo mismo; entonces resulta tan sutil que creemos en su inexistencia. Por el firmamento se trazan vasos comunicantes de éter o inexistencia que vinculan a una persona con la estrella remotísima y su propio destino; son caminos etéreos de sutilezas imperceptibles, pero con ingenuidad imaginamos que cargan con un destino personal.
Otros vasos los proclamamos como simple coincidencia o nacidos de alguna ley desconocida de concurrencia. Una casualidad simplona no supondría un vaso comunicante, pero cualquier ley operativa uniendo puntas lejanas sí sería un ejemplar de “vascularidad” secreta. A veces, sentimos que está descubierta la clave de la cercanía entre los lejanos, como acontece con los gemelos a quienes una genética idéntica prescribiría comportamientos repetidos.


Los acontecimientos vinculados suceden y muchas personas quedan unidas hasta el final de la existencia; sin embargo, conviene reconocer algún grado de ignorancia y los nexos son tantos que resulta imposible estimar sus consecuencias. De momento, basta regocijarse con la imagen de la lejana estrella, jugando a destilar sus éteres nutriendo mi destino personal, invitándome a descifrar nuestros efectivos vasos comunicantes.

NOTAS:

[1] PLUTARCO, Vidas paralelas.
[2] COOPER y LAING, El yo dividido.
[3] DESCARTES, Renatus, Las pasiones del alma, LEIBNIZ, Monadología.
[4] FOUCAULT, Michael, Las palabras y las cosas. Únicamente observa el lado pintoresco de este discurso, y lo estima como un esquema irrelevante para el pensamiento.
[5] KAFKA, Franz, La metamorfosis.
[6] OVIDIO, Las metamorfosis

DISTORSIONES DE LA MEXICANIDAD AL INICIO DEL TERCER MILENIO. 1a Parte.



Por Carlos Valdés Martín


La imagen tradicional de la mexicanidad hoy es tan obsoleta como la idea ilusa de que los tradicionales “comales” son un medio para competir contra las empresas trasnacionales, está tan fuera de lugar como Pancho Villa vendiendo chicles en los cruceros durante los treinta segundos de semáforo rojo, está tan caduca como las memorias inéditas de los amores adolescentes de Porfirio Díaz... Esa imagen obsoleta quedó fijada en la teoría de la mexicanidad clásica como se puede leer en las tesis de El Laberinto de la soledad, sin embargo, así como tuvo sus méritos también no rebasa límites, tanto por su momento histórico (nacida al mediodía del autoritarismo semi-corporativo) como por su ontología. La reflexión sobre la mexicanidad ha continuado y existe un momento notable en La jaula de la melancolía de Roger Bartra, quien conjuga virtudes de reflexión materialista compleja y fino estilo artístico. El verdadero reto es que el objeto de estudio ha cambiado, el ser de México ha cambiado, y la reflexión no alcanza a una realidad que se mueve veloz. La idea común sobre la mexicanidad integra la mezcla entre una situación clásica, de consolidación del Estado nación con sus circuitos reproductivos (económicos y poblacionales) unidos con una densa red de circuitos culturales (escuelas, lenguaje, radio, televisión, cinematógrafo...) que cristalizan en otra realidad de lo mexicano, diferente y contraria a la anterior imagen dominante.

La imagen de lo mexicano cuajada por los circuitos ideológicos y refinada por la reflexión estaba lista desde los años treinta, ya Samuel Ramos, el clásico filosofo de lo mexicano, creía posible la captación se una ontología de lo mexicano, una especie de espíritu general que explicara la consistencia (casi sólida) del fenómeno de México y que su población presentara ciertos rasgos consistentes a lo largo de varios siglos. Por eso se propuso una filosofía de lo mexicano, una interpretación al nivel más general que permitiera la exposición sistemática de cada grupo humano característico. Sin embargo, tratar de fijar a las naciones en una esencia, mediante un espíritu ontológico a la manera del “positivismo organicista” (de donde abreva la concepción original de Ramos) es un proyecto fracasado, porque ignora completamente la práctica social que lo sustenta[1]. Afortunadamente, el momento histórico le sonríe al filósofo de lo mexicano, porque su tiempo es la hora de cristalizar una identidad mexicana densa y estructurada en instituciones culturales y obras de pensamiento. En efecto, la cultura oficial del México prerrevolucionario se presenta como una fórmula cosmopolita y sin raigambre nacional a los ojos de la "ideología de la revolución", más aún, a los ojos de la ciudadanía común de ese ambiente. Se vive un despertar nacionalista muy significativo, que recorre al conjunto de manifestaciones políticas y culturales. Ese momento resulta el adecuado para tratar de hacer una reflexión general de la mexicanidad, el objeto de la identidad lo creen el definido, parece que ha nacido completo "el mexicano" y es el tiempo justo para retratarlo. Así, a pesar de sus fallas teóricas, la reflexión de Samuel Ramos queda firme como un pivote para los estudios siguientes, indicando la definición de un campo de estudios, que se llamó la "filosofía de lo mexicano", el cual se retroalimentaría ampliamente con la cultura popular[2],

La obra de Octavio Paz se debe considerar como la culminación de la escuela de pensamiento de la "filosofía de lo mexicano", por lo que también estaría indicando la cristalización del objeto de estudio. La totalidad del momento de México a nivel de todas sus manifestaciones había tomado cierta solidez al grado de engendrar la quimera del sistema político más inmovilista del siglo XX, una fórmula nacional de conservadurismo político, que exige considerar su dimensión nacional, aunque ésta no agota su explicación en el terreno de las manifestaciones culturales nacionales, de su relación política con la nación o del modo de reproducción de su población. Por eso la obra de Octavio Paz merece destacarse como la reflexión de mediodía, y durante varias décadas ya no se presentaría una tentativa seria de superación. Después de esta síntesis de lo que se creyó que era el mexicano, la población podía mirarse en un espejo, que también era una jaula, un nicho de una historia triste donde las mayorías permanecían como víctimas de un progreso capitalista y una minúscula élite reinaba en lo alto, disfrutando de un carrusel congelado.

EL ESPEJO ROTO

La superstición popular indica que romper un espejo trae aparejados siete años de mala suerte ¿Quién rompió el espejo de la identidad nacional? De alguna manera la convocatoria a los símbolos convenientes se fue perdiendo. El mariachi, las adelitas, y el silencio indígena se fueron corroyendo con la masiva urbanización. Como monumental y hermosa ruina vemos el mariachi, las adelitas, y el silencio indígena conservados pero sin su magnetismo pleno, sin el código de su eficacia, como cactus trasplantados a la mitad de la selva. Por su parte, el mariachi podría ser el más emblemático de esto símbolos porque su forma conservada es una alegoría comercial de un evento campirano, la inautenticidad está presente en su forma precisa, porque no existían esa clase de conjuntos musicales en el campo mexicano del siglo XIX. El silencio indígena muestra un sello peculiar para un problema secular surgido desde la conquista, el silencio como código de la derrota, de la incomprensión y de la marginación es una construcción dolorosamente fraguada; porque el indígena para sí no calla silencioso, sino el oído culpable de la colonización lo quiere silencioso, ese oído que no desea (pues no le conviene) escuchar una multitud de lenguas de pueblos derrotados. Una multitud de lenguas indígenas que permanecían como murmullo de fondo o convertidas en el silencio parlanchín y elocuente de las piedras monumentales prehispánicas. Afortunadamente, la crisis de ese silencio es el surgimiento de un indigenismo desde abajo, presente como rebeldía y gritos de los silenciosos, presente como reclamo de la autonomía cultural y regional.

Cuando nos referimos a indígenas y mariachis pareciera que realmente nada ha cambiado, indicamos que México sí ha cambiado, pero la mayor ruptura está presente en la modernización. Haciendo un interesante juego, Paz ya había tomado como uno de sus ejes de interpretación a personaje del "pachuco" porque está en el filo del cambio, en el territorio de abandonar el ser mexicano, trasplantarse y ser otra cosa, una hibridación de culturas. Con el tiempo, la hibridación se ha radicalizado y el influjo del otro lado de la frontera decanta su influencia y pone en crisis a la nacionalidad mexicana.

¿Crisis de la nacionalidad mexicana? El tema se ha abordado poco y merece integrarse como parte de la problemática de la globalización. Por el lado de la Comunidad Europea el proyecto de integración de un mercado común es tan radical que indica la fusión de las nacionalidades implicadas en un nuevo ser. La cristalización de la Comunidad Europea implica en nacimiento de un ser europeo, una imagen del aquí y ahora de los sujetos singulares europeos, lo cual pondrá en cuestión su entidad nacional. Ahora bien, el Tratado de Libre Comercio de Norteamérica, en principio, no indica tal radicalidad... pero es el primer paso. Ese paso inicial es consistente con una serie de crisis interiores en la formación de la nacionalidad mexicana.

LA INFERIORIDAD Y LA RAÍZ AGRÍCOLA

El tema de la inferioridad aporta uno de los clásicos campanazos de la filosofía de lo mexicano. Samuel Ramos lo concibió como una aberración sicológica (en el sentido de Adler, el psicólogo austríaco) proveniente del rezago cultural del nuevo mundo frente a los modelos culturales superiores de Europa. Roger Bartra ya observó que el sentimiento de inferioridad nacional es el resultado de una inferioridad material. Bastaría redondear el argumento llegando tan lejos para interpretar la inserción de México en el mercado mundial, en base a un intercambio desigual y un desarrollo industrial subordinado; es decir, caminaríamos desde las honduras del subconsciente acomplejado hasta las grutas del mercado mundial. La inferioridad sicológica era un laberinto adecuado para discusiones sin sentido, para que cada quien se pusiera el saco o se lo quitara, por que la sicología social no se podía convertir en un sello de uniformidad social. La inferioridad material cambia con el movimiento de la tecnología y sus revoluciones, con las redefiniciones de las vanguardias industriales y de servicios, por las variaciones en el término real del subdesarrollo que pasa de sociedades agrícolas y mineras al 100% a sociedades con una industria compleja pero relativamente rezagada.

Para México la unidad de medida de su inferioridad material son las comparaciones y relaciones reales con Estados Unidos, con el nivel más alto del capitalismo mundial. El sexenio de cambios clave ha sido el de Salinas de Gortari, cuando se intenta una nueva inserción en la división del trabajo, cuando se formaliza un tratado de libre comercio que estaba enlazando una serie de transformaciones de primer nivel en todo el mundo. En especial, la economía norteamericana estaba urgida de encontrar nuevas fórmulas de competitividad contra los imperios ascendentes: las ventajas tecnoeconómicas de japoneses y el reto de una integración europea liderada por una Alemania competitiva y reunificada. Un eslabón importante de las fórmulas de competitividad de EUA se ubica en la reubicación de procesos de trabajo (ejemplificado por la integración internacional de la industria automotriz), modelos de maquila internacional (México se ha convertido en la principal maquiladora del mundo) y modificación del juego de la competencia por mercados regionales. Curiosamente, el TLC nace como si se tratara de una petición mexicana, una iniciativa personal de Salinas de Gortari. El efecto directo de esta integración en una crisis económica catastrófica desde 1994 no se llega a percibir como el resultado de esta integración comercial, por lo mismo no se capta la dimensión de lo ocurrido. La relación de inferioridad material cambia de nivel, pareciera que se entra en la época de la igualdad, de las relaciones trilaterales con las grandes ligas, y además el país queda integrado dentro del club de la OCED, las economías desarrolladas. A nivel de la conciencia, la imagen de inferioridad material se desdibuja, asimismo la desnacionalización de la economía se profundiza. El único resultado que podemos considerar, entonces es que existe una modernización de la inferioridad nacional: tecnificación de la dependencia.

Las imágenes agrícolas de la mexicanidad recopiladas por las tradiciones nacionales y la filosofía de lo mexicano tienen como referente esencial al mundo precapitalista, preurbano, prehispánico. Encontramos una interesante suma de espejos de la otredad, que indicaban que la nación mexicana se había consolidado con el capitalismo, la urbanización y la europeización. No me refiero solamente a un efecto ideológico de quien se descubre dentro de su propio no ser[3], sino en un fenómeno masivo de transición. En los años treinta, la mayoría del país era campesina, y el referente histórico de una revolución, tenía el sello extraordinario de una sublevación de los peones contra los señores de las haciendas. La conciencia nacional de México, a carta cabal, tenía que considerar y así lo hizo, las raíces rurales. Las figuras de los sombrerudos y güarachudos pintaban los contornos de los verdaderos mexicanos, el corazón profundo y las huestes de la epopeya revolucionaria. El lema de "Tierra y Libertad" era una causa para el conjunto del país y no una bandera exclusiva para un sector rural arcaico.

De hecho, las formaciones históricas nacionales adquieren uno de sus ejes característicos con las articulaciones entre el campo y las ciudades. El tipo de campo y de ciudad marcan las posibilidades de tensar el arco para formar las naciones unificadas, si bien, las ciudades concentran las fuerzas productivas y al poder, por su lado el campo también marca las coordenadas de la vitalidad de un pueblo. La relación entre campo y ciudad crea la geografía real donde se definen los centros y las periferias, el interior y las fronteras. El centro urbano mexicano, como cualquier urbanización, ocurre paulatinamente, pero el desarrollo capitalista le permite una aceleración especial. Después del relativo fracaso económico de los experimentos de ejidos y de una masificación de los servicios de salud (reducción súbita de la tasa de mortalidad) se vive una aceleración de la urbanización en el país. Al mismo tiempo que la cultura oficial cantaba odas a las raíces agrícolas del país, el proceso objetivo desarraigaba masivamente a los campesinos y los convertía en los desamparados de las ciudades. Entre los desamparados de las ciudades se mantenía una vinculación sentimental y familiar con las parcelas, pero era cuestión de tiempo, para que sus hijos se olvidaran de lo que significa la milpa y el metate, el maguey y el chalchihuite, quedando como una referencia secundaria la cultura del maíz refuncionalizada por empresarios monopolistas de la masa, que como la empresa Maseca, importan maíz africano o norteamericano para manufacturar tortillas (además con esto se crea una dependencia alimentaria hacia el extranjero en varias líneas esenciales). Podría afirmarse que la mayoría de la mayoría urbana, de los chilangos o regiomontanos de toda estirpe, no son hijos directos del campo, ya no son los hombres del maíz, sino los hijos del asfalto.

Para la mayoría de los hijos del asfalto las metáforas campiranas no son un adecuado reflejo de su otredad constitutiva. El México rural, para los hijos del asfalto, les parece un universo poco atractivo, que no les reporta suficiente identificación o nostalgia. Incluso tenemos interesantes recodificaciones cuando las ficciones del mundo agrícola se fijan al Norte, como indican las aficiones por la música country (que sonoriza la supuesta música rural norteamericana), las epopeyas de campesinos mojados, el estilo Mex-Tex (mexicanos texanos), etc.

LA DECADENCIA DEL AUTORITARISMO TLATOANICO

La misma solidez material del largo reinado priísta y presidencialista, donde las decisiones nacionales se delegaban en una figura individual y providencial, la del Presidente de la República, se había retroalimentado y sellado los estilos del ser nacional. La amabilidad y cortesía proverbiales del mexicano también son el sustento cotidiano de una cadena de autoridades despóticas: el niño era bien educado por la madre, que se sometía a un marido, que se doblegaba ante su jefe inmediato, que se doblegaba a los superiores, que culminaban en el jefe supremo de la nación. La amabilidad proverbial condensada tan claramente en la expresión cortés de "mande usted" para indicar simplemente "lo escucho" es cimiento para esa clase de cadenas de mando. El tiempo de romper cadenas no podía llegar, mientras una cortesía proverbial generara millones de ecos por lo largo y ancho de la nación, repitiendo: "mande usted". El ritmo pausado de la vida campesina es el escenario adecuado para repetir esa frase, en cambio, las urbes alocadas no tienen el ritmo adecuado para repetir al infinito "mande usted". Dentro de las grandes ciudades mexicanas la cortesía, poco a poco, se ha ido achatando, recortando, menguando. Ahora el urbanita se define en términos semejantes a la de cualquier neurótico urbano.

No parece casualidad que las grandes ciudades son el territorio donde se diluyen las bases electorales del priísmo. Las cabeceras y capitales pasan electoralmente a manos de la oposición y las van siguiendo los estados más urbanizados. El neurótico urbanita no respeta a sus superiores con ese reflejo condicionado del "mande usted".

Al mismo tiempo, que vientos de modernización en todo el planeta ponen en entredicho al autoritarismo llano, a la simple violencia descarnada a la que podía recurrir el presidente en turno sin oposición significativa. Recordemos que la masacre de Tlatelolco en 1968 gozó de amplia impunidad, y que los gobernantes se salieron con la suya sin mayores tropiezos. Pero el presidencialismo mismo ha sido el blanco del ataque político permanente. En toda la historia del PRI y sus antecedentes no había existido un poder legislativo o judicial independiente de los caprichos. Los diputados opositores fueron aniquilados por Obregón, los militares opositores fueron asesinados por Calles, los gobernadores opositores fueron destituidos por Lázaro Cárdenas. En cambio, la presión acumulada contra Zedillo marca un sendero de separación de poderes. El Tlatoani se debilita porque desde antes ha perdido sustento su omnipotencia, más adecuada a las relaciones paternalistas del Estado frente a los campesinos, que frente a los ciudadanos.
Al debilitarse el vértice autoritario de la pirámide nacional, también es posible que las tensiones y las diferenciaciones internas de la unidad nacional pueden ser más hondas (¿abismales como se mostró entre las nacionalidades de los Balcanes?) de lo que se había creído. Cuando se termina el eco de la frase "como usted mande señor Presidente" entonces las definiciones tienen oportunidad para mostrarse más regionales, más diversas. Asimismo, al terminar el factor de homogeneización política, queda la producción en masa capitalista. El mercado y sus medios de comunicación entran en juego como determinaciones poderosas del modo de vida de los mexicanos, que por lo mismo (bajo la variedad de forma) entran a ciertas reglas y modas internacionales.

NOTAS:
[1]La crítica al método de Ramos la presenta de forma muy completa Roger Bartra en su obra La Jaula de la Melancolía.
[2]Se cumple con la articulación de los diversos niveles de la cultura, tal como lo había planteado Grasmci para el caso italiano, entramando desde el folklore hasta la filosofía (en su sentido particular) pasando por las diferentes reflexiones que lo puedan articular. La filosofía de lo mexicano, entonces era también la indicación de que se estaba consolidando una amplísima alianza de clases, un bloque histórico consolidado. Cf. Gramsci, Antonio, Los cuadernos de la cárcel.
[3]Roger Bartra presenta una interesante discusión sobre la universalidad del mito de buen salvaje para la conciencia occidental del mundo.